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dandyobbo 2009-5-12 04:11 AM

佛 教 文 化 之 佛 教 與 文 學 (轉載)

[size=2][color=#696969]來源 : 戒幢佛學[/color][/size]
[size=2][color=#696969][/color][/size]
[size=4][color=black]禪悅的詩人王維 #2 - 3  [/color][/size]
[size=4][color=black]弘一大師詩詞彙集 #4[/color][color=black] [/color][/size]
[size=4][color=black]禪詩 #5 [/color][/size]
[size=4][color=black]論詩禪交涉--以唐詩為考察重心 #6 [/color][color=black]- 14 [/color][/size]
[size=4][color=black]晚唐詩僧的詩禪世[/color][color=black]界 #15 - 21[/color][/size]
[size=4][color=black]般若神韻詩--觀色悟空 #22 - 35 [/color][/size]
[size=4][color=black]禪宗與中國文學 #36 [/color][color=black]- 39 [/color][/size]
[size=4][color=black]南懷瑾著作詩詞 #[/color][color=black]40 [/color][/size]
[size=4][color=black]佛教與中國文學 #41 - [/color][color=black]46 [/color][/size]
[size=4][color=black]中國當代佛教文學研究初步評價 #47 - [/color][color=black]52 [/color][/size]
[size=4][color=black]佛海生紅蓮 #53-62 [/color][/size]
[size=4][color=black][/color][/size]
[size=4][color=black]論佛教對中國書法藝術的影響 #63[/color][/size]
[size=4][color=black]略談中國漢傳佛教書法與佛教傳播 #64[/color][/size]
[size=4][color=black]敦煌書法 #65[/color][/size]
[size=4][color=black]佛教書法 #66-68 [/color][/size]
[size=4][color=black]書籍裝幀 #69-71[/color][/size]
[size=4][/size]
[size=4][color=black]書跡 #72-89[/color][/size]
[size=4][color=black][size=2][color=dimgray]來源 : 奈良國立博物館[/color][/size][/color][/size]
[size=4][color=black][size=2][color=#696969][/color][/size][/color][/size]
[size=4][color=black]高僧墨跡 #90-95[/color][/size]
[size=4][color=black][/color][/size]
[size=4][color=black]【小說】《醉菩提》#96-117 [/color][/size]
[size=4][color=black][/color][/size]
[size=4][color=black][/color][/size]
[size=4][color=black][u][b]抄經教室[/b]
[/u]兜沙經 #118[/color][/size]
[size=4][color=black]大般若波羅密多經 #119-120[/color][/size]
[size=4][color=black]妙法蓮花經 #121[/color][/size]
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[size=4][color=black][/color][/size]
[size=4][color=black]唐代巴蜀佛教與文學 #122










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[[i] 本帖最後由 dandyobbo 於 2009-6-28 03:59 AM 編輯 [/i]]

dandyobbo 2009-5-12 04:12 AM

[size=4][color=green][b]禪悅的詩人王維[/b][/color][/size]
[b][size=4][color=#008000][/color][/size][/b]
[size=4]王維是盛唐時代著名的詩人,字摩诘,生於武後聖歷二年(699),一說長安元年(701),先世為太原祁(今山西祁縣)人,其父官至汾州司馬,遷居於浦(今山西永濟縣),遂為河東人。他的《相思》詩:“紅豆生南國,秋來發幾枝。勸君多采撷,此物最相思。”千百年來脍炙人口。而《九月九日憶山東兄弟》詩:“獨在異鄉為異客,每逢佳節倍思親。遙知兄弟登高處,遍插茱萸少一人。”《送元二使安西》詩:“渭城朝雨浥 
  
輕塵,客捨青青柳色新。勸君更盡一杯酒,西出陽關無故人。”更為傳誦不衰的名篇。王維才華卓異,他不僅寫下諸多絕妙的詩句,還善於屬文、作畫,同時對音樂也十分精通,他於開元九年(721)進士及第,在朝廷裡所擔任的第一個官職就是大樂丞。
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[size=4]王維“以般若力,生菩提家”(《贊佛文》),其全家人均虔信佛法,茹素戒殺。王維的名字本身就深含禅機,他名維,字摩诘,連讀恰為“維摩诘”。稍通佛學的人,都會知道有一部《維摩诘所說經》,其中通達甚深般若智慧,神通廣大的維摩诘長者,是一位得到釋尊稱許的大居士。又此經專說般若,是禅宗的根本經典之一。王維既以維摩诘作為自己的名與字,可以觀見他對其人的仰慕之情,又可透露出他與佛教、尤其是與禅宗的深厚緣分。王維一生遍訪名僧大德,“以玄談為樂”,頗有所證悟。據《神會語錄》載,神會居南陽時,王維曾以修道解脫之事相詢,神會答曰:“眾生本自心淨,若更欲起心有修,即是妄心,不可得解脫。”不假方便,直指心性妙圓。王維聽後很是吃驚,歎言:“大奇!”並說:“曾聞大德,皆未有作如此說。”便與神會禅師“語經數日”,反復參究,深膺其旨,歎曰:“此南陽郡,有好大德,有佛法甚不可思議!”後來王維受神會之托,作《六祖能禅師碑銘》,極力稱揚六祖大師:“世之至人,有證於此,得無漏不盡漏,度有為非無為者,其惟我曹溪禅師乎。”《碑銘》中還談到神會北上傳法,因“世人未識”,遭受波折,“尤多抱玉之悲”的無奈,及“謂余知道,以頌見托”的緣起。由此可以觀見王維之於禅宗已獨膺曹溪頓悟之旨,且妙解契道,頗得神會之認許。他因受荷澤神會禅師所托,作《六祖能禅師碑銘》,成為後來研究禅宗史的重要史料。
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[size=4]蘇轼在《東坡志林》中說:“味摩诘之詩,詩中有畫;觀摩诘之畫,畫中有詩。”對王維的詩藝意境作了很好的總結。王維的詩作受到禅宗思想很深的影響,他的山水詩和酬贈詩中往往包含深遠的禅意,此外還有大量以佛教修行為主題的詠禅詩。王維詩中最愛用“靜”“澹”“遠”“閒”一類字樣,還有“禅”“寂”“空”“無生”等佛家用語,他能夠用靜定從容的閒適心情,去觀察大自然,抒寫於筆端,作成絕佳的詩句。王維在詩藝上的成就,其很大程度上得益於他對於禅理的玩味與修習。正是由於他常以一位禅者的目光覽觀萬物,才使他的詩有了一種其他詩人所難以企及的靜美、澄曠、寂悅。特別是他在描寫大自然中一刹那間的紛纭動象,是那樣的清淨與靜谧,禅韻盎然,如:“人閒桂花落,夜靜春山空。月出驚飛鳥,時鳴春澗中。”(《鳥鳴磵》)“飒飒秋雨中,淺淺石榴瀉。跳波自相濺,白鹭驚復下。”(《栾家濑》)以及名句“明月松間照,清泉石上流”(《山居秋暝》)等,往往蕩滌讀者之胸襟,給人以恬澹寧和的無盡遐思。
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[size=4]王維早年詩作《春日上方即事》有“好讀《高僧傳》,時看辟谷方”,及“北窗桃李下,閒坐但焚香”的詩句,其向道之心油然。他所交游的僧人為數甚多,記於他的詩文之中的就有道光禅師、上人、道一禅師、瑗公上人及北上傳法的六祖門下神會禅師等十余僧,且幾乎均為禅僧。與他關系密切的居士則有胡居士、蕭居士、魏居士等,也都以禅法自娛。對於潛心向佛的詩人王維來說,對方外高人的參訪及與意氣相投的道友們的共修,自然而然地成為他日常生活的重要部分,尤其是他隱居生涯的主要內容,這些情形也都反映在他的詩作中。如《山中寄諸弟妹》詩:“山中多法侶,禅誦自為群。城郭遙相望,惟應見白雲。”是講他在山中與一班道友結緣共修時的欣悅之情。《期游方丈寺》詩:“共仰頭陀行,能忘世谛情。”表達他對佛家出世之道和勵節苦行精神的仰慕。《投道一師蘭若宿》詩有“鳥來還語法,客去更安禅”的佳句和表明自己心跡的“豈惟留暫宿,服事將窮年”的直白。《藍田山石門精捨》描寫他所親見的寺僧日常生活:“老僧四五人,逍遙蔭松柏。朝梵林未曙,夜禅山更寂。”令人欣然神往。他還有於“草木盡焦卷,川澤皆竭涸”的炎炎夏日,靠修持功夫,萬緣放下,“忽入甘露門,宛然清涼樂”的禅修體驗(《苦熱》)。到他晚年,更有“龍钟一老翁,徐步谒禅宮”的自我寫照和“山河天眼裡,世界法身中”的甚深證悟(《夏日過青龍寺谒操禅師》)。至於他的描述禅門修持功夫的詩句:“薄暮空潭曲,安禅制毒龍”(《過香積寺》),是講禅門行者以戒定之功、般若智慧之力,降服心中的貪、嗔、癡三毒和由此而起的種種妄想迷惑顛倒,獨標禅門修行之宗要,是王維詠禅詩中的名句。[/size]

dandyobbo 2009-5-12 04:17 AM

[size=4]佛教主張眾生平等,恩德布施八方上下,深大無量,不可勝言。而慈心不殺,嚴格茹素,更是大乘佛法的必然要求,也是漢傳佛教的一貫傳統。王維生於素食之家,他的母親崔氏在他很小的時候就開始帶發修行,並因同鄉的關系,師事一代名僧大照(《宋高僧傳》記為大慧)普寂禅師30余年,一生“褐衣蔬食,持戒安禅”(《請施莊為寺表》),對事母至孝的王維產生了莫大的影響。激發王維山水詩創作靈感,環境極為幽靜的藍田辋川山居(即辋川別業),就是他為了方便自己母親宴坐經行修道之用而購置、營建的。他的弟弟王缙,《新唐書》記其“素奉佛,不茹葷食肉,晚節尤謹”,甚至勸說代宗皇帝李豫信佛。王維自己也是常年素食,到晚歲就更加嚴格,《舊唐書》說他“齋中無所有,唯茶铛、藥臼、經案、繩床而已。”素食生活的淡安與平和,在王維的筆下,更是多了幾分舒惬的雅韻和審美的意味。王維說:“君子以布仁施義,活國濟人為適意”,“縱其道不行”,其行為也決不背離本衷。他由衷地贊揚德人達士:“雖方丈盈前,而蔬食菜羹;雖高門甲第,而畢竟空寂。人莫不相愛,而觀身如聚沫;人莫不自厚,而視財若浮雲。”(《與魏居士書》)和“比布衣以同年,甘蔬食而沒齒”(《為人祭李捨人文》)的高貴品格與閒淡曠達的胸襟。他在《谒 上人》一詩中寫有“誓從斷葷血,不復嬰世網”的詩句,決心謹遵佛法教敕、上人風訓,茹素戒殺,勤求出世解脫之道。他說:“設守兔,垂釣伺游鱗,此是安口腹,非關慕隱淪。吾生好清淨,蔬食去情塵。”(《戲贈張五弟 三首》)對那些雖然也有興致嘗試過退隱的生活,但卻因口腹之欲而捕兔釣魚的行為表示不滿,他標明自己與眾不同的素食追求,贊揚蔬食可以養護人的慈柔清淨的志趣,可以有益於澹泊物欲,怡性安神。他還稱贊在家居士“藥藉茹葷,雖愈疾而不受”的嚴明自律(《京兆王氏墓志銘》)。他的詩句:“悲哉世上人,甘此膻腥食。”(《贈李颀》)對於世人受口腹之欲的盲目驅使,不惜殺生害命,迭相吞食的不幸事實表示了深切的悲憫。
  
在王維的詩文中,常年的素食生活並沒有使他感到絲毫的清苦,相反卻使詩人的情思更加的欣悅潤澤。請看他的《游感化寺》詩:“抖擻辭貧裡,歸依宿化城。繞籬生野蕨,空館發山櫻。香飯青菰米,佳蔬綠芋羹。誓陪清梵末,端坐學無生。”一碗青菰米,一缽綠芋羹,在他眼裡竟是那樣的色香味美。而詩句:“山中習靜觀朝槿,松下清齋折露葵。”(《積雨辋川莊作》)描寫簡樸自然的素食生活,竟也有了幾分超然出塵的余韻。王維的素食選擇是與他對人生終極目標的追求緊密相關的,他相信仁德博厚可以感動天地萬物,宇宙蒼生本來可以各得其所,相敬相和。在《大唐大安國寺故大德淨覺禅師碑銘》有這樣的名句:“猛虎舐足,毒蛇熏體;山神獻果,天女獻花。澹爾宴安,曾無喜懼。”稱贊淨覺禅師德業純厚,感動天人,兼及禽獸,無不傾心向善。他的《戲贈張五弟 三首》詩中,還有這樣的怡人詩章:“我家南山下,動息自遺身。入鳥不相亂,見獸皆相親。”以及“青苔石上淨,細草松下軟。窗外鳥聲閒,階前虎心善。”人在大自然中,原來是可以那樣的物我相親,任運自在,一幅人與自然萬物泯然無間、盡善盡美的和諧畫卷,盡收眼底,感人至深。
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[size=4]王維不僅棲心於禅門之參究,也曾留意於攝機最廣的淨土法門,留下了一些非常珍貴的稱贊淨土的文字。如他闡釋十念往生之理:“《易》曰:游魂為變;《傳》曰:魂氣則無不之;固知神明更生矣。輔之以道,則變為妙身,之於樂土。”(《畫西方阿彌陀變贊》)稱贊仰仗他力的淨土法門:“究竟達於無生,因地從於有相”,是大雄世尊“以不思議力,開方便門”(《西方變畫贊》)。他還稱贊西方極樂世界的超世希有:“法王安詳,聖眾圍繞。湛然不動,疑過於往來;寂爾無聞,若離於言說。林分寶樹,七重繞於香城;衣捧天花,六時散於金地。迦陵欲語,曼陀未落。眾善普會,諸相具美。”(同上)他在《繡如意輪像贊》中以詩偈稱贊觀世音大士:“菩薩神力不思議,能以一身遍一切。常轉法輪無所轉,眾生隨念得解脫。”而在《西方變畫贊》中更以詩偈極贊十方如來和淨土導師,其偈曰:“稽首十方大導師,能以一法見多法。以種種相導群生,其心本來無所動。稽首無邊法性海,功德無量不思議。於色不色等無礙,不住有無亦不捨。我今深達真實空,知此色相體清淨。願以西方為導首,往生極樂性自在。”由此也可看到除禅宗外,淨土一法在唐代上流社會中的流行盛況。
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[size=4]王維才思絕妙超群,品格也極為高貴,在史書中更以笃誠奉佛而著稱。王維事母至孝,其母去世後,他“柴毀骨立,殆不勝喪。”他的妻子去世很早,大約在王維三十來歲的時候,其妻便不幸亡故了,他從此終身獨處,史稱“妻亡不再娶,三十年孤居一室,屏絕塵累。”(《舊唐書·王維傳》)甚是希有。經歷了安史之亂的慘痛遭遇,晚年的他更是苦行齋心,“不衣文采”,除飯僧施粥外,“退朝之後,焚香獨坐,以禅誦為事。”(同上)他還曾向皇帝上表,將自己最為钟愛的辋川山莊施作僧寺,供抽選出來的“名行僧”“精勤禅誦,齋戒住持”之用(《請施莊為寺表》)。他還不止一次上狀,懇求朝廷允許自己將所得的職田獻出,作為周濟窮苦、布施粥飯之用。讀王維的《謝除太子中允表》和《責躬薦弟表》,可知安史之亂時他被拘反賊之中,曾一度想出家修道。有兩首詩最能表現他晚境的心跡,一首是《歎白發》:“宿昔朱顏成暮齒,須臾白發變垂髫。一生幾許傷心事,不向空門何處銷。”另一首是《秋夜獨坐》:“獨坐悲雙鬓,空堂欲二更。雨中山果落,燈下草蟲鳴。白發終難變,黃金不可成。欲知除老病,惟有學無生。”可以說是萬緣放下,唯以佛法自勵,在詩句中表現得十分充分。王維的臨終最後一著,也是頗有意味。《舊唐書·王維傳》雲:“臨終之際,以缙在鳳翔,忽索筆作別缙書。又與平生親故作別書數幅,多敦厲朋友奉佛修心之旨,捨筆而卒。”臨終正念分明,又甚從容,可證他平素修持之功確實非比尋常,令人贊歎。
  [/size]
[size=4]谛觀王維詩文,見其於佛家名相精審明辨,於第一義谛知解圓妙,曾有“心王自在,萬有皆如;頂法真空,一乘不立”的妙語(《西方變畫贊》)。又能理事圓融,稱揚淨土。晚年萬緣放下,唯以佛法自勵。臨終一著,更是正念分明。其一生與佛教的殊勝因緣及對於佛學義理、特別是禅學的深究親行,可稱是一代詩人中之絕唱。[/size]

dandyobbo 2009-5-12 04:23 AM

[size=4][color=green][b]弘一大師詩詞彙集[/b][/color][/size]
[b][size=4][color=#008000][/color][/size][/b]
[size=4][b]1、《送別》
[/b]  詞:李叔同 
  曲:約翰.P.奧德威

  長亭外,古道邊,芳草碧連天,晚風拂柳笛聲殘,夕陽山外山。天之涯,地之角,知交半零落。飄蜀酒盡馀歡,今宵別夢寒。
  長亭外,古道邊,芳草碧連天。晚風拂柳笛聲殘,夕陽山外山。
[color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]2、《三寶歌》
[/b]  詞:釋太虛
  曲:釋弘一

  人天長夜,宇宙黯暗,誰啟以光明?三界火宅,眾苦煎逼,誰濟以安寧?大悲大智大雄力,南無佛佗耶!佛佗耶!昭朗萬有,任席眾生,功德莫能明。今乃知,唯此是,真正歸依處。盡形壽,獻身命,信受勤奉行!
  二谛總持,三學增上,恢恢法界身;淨得既圓,染患斯寂,蕩蕩涅磐城!眾緣性空唯識現,南無達摩耶!達摩耶!理無不彰,蔽無不解,煥乎其大明。今乃知:唯此是,真正歸依處。盡形壽,獻身命,信受勤奉行!
  依淨律儀,成妙和合,靈山遺芳型:修行證果,弘法利世,焰績佛燈明,三乘聖賢何濟濟!南無僧伽耶!僧伽耶!統理大眾,一切無礙,住持正法城。今乃知:唯此是,真正歸依處。盡形壽,獻身命,信受勤奉行![/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[color=black][size=4][b]3、《憶兒時》
[/b]  詞: 李叔同
  曲:威廉.S.海斯

  春秋來,歲月如流,游子傷飄泊。回憶兒時,家居嬉戲,光景宛如昨。茅屋三橡,老梅一樹,樹底迷藏捉。高枝啼嗚,小川游魚,曾把閒情。兒時歡樂,斯樂不可作。兒時歡樂,斯樂不可作。

[/size][size=4][b]  [/b][/size][/color]
[size=4][color=black][b]4、《春游》
[/b]  詞曲:李叔同

  春風吹面薄於紗,春人妝束淡於畫。游春人在畫中行,萬花飛舞春人下。梨花淡白菜花黃。柳花委地芥花香。莺啼陌上人歸去,花外疏钟送夕陽。[/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]5、《采蓮》
[/b]  詞:李叔同

  采蓮復采蓮,蓮花蓮葉何蹁跹,露華如珠月如水,十五十六清光圓。采蓮復采蓮,蓮花蓮葉何蹁跹。[/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]6、《夢》
[/b]  詞:李叔同
  曲:斯蒂芬.C.福斯特

  哀游子茕茕其無依兮,在天之涯。惟長夜漫漫而獨寐兮,時恍惚以魂馳。蘿偃臥搖籃以啼笑兮,似嬰兒時。母食我甘酪興粉餌兮,父衣我以彩衣。月落烏啼,夢影依稀,往事知不知?汩半生哀樂之長逝兮。感親之恩其永垂。
  哀游子怆怆而自憐兮,吊形影悲。惟長夜漫漫而獨寐兮,時恍惚以魂馳。夢揮淚出門辭父母兮,歎生別離。父語我眠食宜珍重兮,母語我以早歸。日落烏啼,夢影依稀,往事知不知?汩半生哀樂之長逝兮,感親之恩其永垂。[/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]7、《清涼》
[/b]  詞:釋弘一
  曲:俞绂堂

  清涼月,月到天心光明殊皎潔。今唱清涼歌,心地光明一笑呵!
  清涼風,涼風解愠暑氣已無蹤。今唱清涼歌,熱惱消除萬物和!
  清涼水,清水一渠滌蕩諸污穢。今唱清涼歌,身心無垢樂如何!
  清涼!清涼!無上究竟真常![/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]8、《山色》
[/b]  詞:釋弘一
  曲:潘佰英
[/color]
[/size][size=4][color=black]  近觀山色蒼然青,其色如藍。遠觀山色郁然翠,如藍成靛,山色非變。山色如故,目力有長短,自近漸遠,易青為翠,自遠漸近,易翠為青,時常更換。是由緣會,幻相現前,非唯翠幻,而青亦幻,是幻,是幻,萬法皆然。[/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]9、《花香》
[/b]  詞:釋弘一
  曲:徐希一

  庭中百合花開,晝有香、香淡如,入夜來,香乃烈。鼻觀是一,何以晝夜濃淡有殊別?白盡眾喧動,紛紛俗務榮。目視色,耳聽聲,鼻觀之力分於耳目喪其靈。心清聞妙香。用志不分,乃凝於神,古訓好參詳。[/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]10、《世夢》
[/b]  詞:釋弘一
  曲:唐學詠[/color][/size]
[size=4][color=black]  欲來觀世間,猶如夢中事,人生自少而壯,自壯而老,自老而死,俄入胞胎,俄出胞胎,又入又出無窮已,生不知來,死不知去,蒙蒙然,冥冥然,千生萬劫不自知,非真夢欤?枕上片時春夢中,行盡江南數千裡。今貪名利,梯出航海豈必枕上爾!莊生夢蝴蝶,孔子夢周公,夢時固是夢,醒時何非夢?廣大劫來,一時一刻皆夢中。破盡無明,大覺能仁,如是乃為夢醒漢!如是乃名無上尊![/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]11、《觀心》
[/b]  詞:釋弘一
  曲:劉質平

  世間學問義理淺。頭緒多,似易而反難。出世學問義理深。線索一,離難而似易。線索為何,現前一念心性應尋覓。試觀心性,在內欤?在外欤?在中間欤?過去欤?現在欤?或未來欤?長短方圓欤?赤白青黃欤?覓心了不可得:便悟自性真常,是應直下信入,未可錯下承當。試觀心性,內外、中間、過去、現在、未來、長短、方圓、赤白、青黃。[/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]12、《秋柳》
[/b]  編曲填詞:李叔同

  堤邊柳到秋天,葉亂飄,葉落盡,只剩得細枝條,想當日綠蔭蔭,春光好,今日裡冷清清,秋色老,風淒淒,雨淒淒,君不見眼前景已全非,一思量,一回首,不勝悲。[/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4]
[b][color=black]13、《歸燕》[/color][/b][/size]
[size=4][color=black]  詞曲:李叔同

  幾日東風過寒食,秋來花事已爛珊,疏林寂寂變燕飛,低徊軟語語呢喃。呢喃呢喃。雕梁春去夢如煙,綠蕪庭院罷歌弦,烏衣門巷捐秋扇。樹杪斜陽淡欲眠,天涯芳草離亭晚。不如歸去歸故山。故山隱約蒼漫漫。呢喃呢喃,不知歸去歸故山。[/color][/size]

dandyobbo 2009-5-12 04:37 AM

[b][size=4][color=green]禪詩[/color][/size][/b]
[b][size=4][color=#008000][/color][/size][/b]
[size=4]近日偶讀禅學雜書,頗為其中精彩禅詩偈語段落所感,比之李義山“有不盡之意”的《無題》之作,更據可意會而不可言傳的玄機妙義,哲理更深,意境更高.而禅宗偈語遣詞用字往往又比較通俗,不象義山詩謎那樣悔澀難懂.《六祖壇經》中很多段落便是極為精彩的通俗詩,其蘊意則需要一生的悟性來映證。在這裡擬向各網友陸續介紹一系列禅詩,拋磚引玉,贻笑大方,更求證悟自性![color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][/color][/size]
[size=4][color=black][b]神秀示法證悟詩[/b][/color][/size]
[size=4][color=black]  身是菩提樹,心如明鏡台,
  時時勤拂拭,勿使惹塵埃。[/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]慧能示法證悟詩[/b][/color][/size]
[size=4][color=black]  菩提本無樹,明鏡亦非台,
  本來無一物,何處惹塵埃?[/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black]【注】神秀系北宗領袖,而慧能為南宗祖師.禅宗五祖弘忍讓眾弟子作偈證悟示法,神秀時為五祖門下首座,遂作此偈,五祖見偈雲:“凡有所相,皆是虛妄.但留此偈,與人誦持.依此偈修,免墮惡道;依此偈修,有大利益。”但未傳衣缽.慧能時初入門下,尚於後院雜務,也作一偈,由此而得五祖秘傳衣缽,隱行南下傳道說法,遂成禅宗六祖.[/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][/color][/size]
[size=4][color=black][b]靈雲志勤開悟詩[/b][/color][/size]
[size=4][color=black]  三十年來尋劍客,幾回落葉又抽枝.
  自從一見桃花後,直至如今更不疑.[/color][/size]

[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]覺海法因庵主開悟詩[/b][/color][/size]
[size=4][color=black]  巖上桃華開,花從何處來?
  靈雲婵一見,回首舞三台.[/color][/size]

[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]何山守旬開悟詩[/b][/color][/size]
[size=4][color=black]  終日看天不舉頭,桃花爛漫始抬眸.
  饒君更有遮天網,透得牢關即便休.[/color][/size]

[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black]以上三首均為桃花而開悟,作者皆是得道高僧,若不是禅宗典籍《宋釋普濟五燈會元》中有載,實難看出奇特之處.[/color][/size]

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[size=4][color=black][b]昭覺克勤開悟詩[/b][/color][/size]
[size=4][color=black]  金鴨香銷錦繡帏,笙歌叢裡醉扶歸.
  少年一段風流事,只許佳人獨自知.[/color][/size]

[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black]昭覺克勤是北宋末年的一位高僧,其開悟得道始於聽一首艷情詩.乍一看的確是一首風流倜傥的情詩,而此處對悟道的比喻恰恰運用了戀情的感覺.把悟道的感覺與戀愛的滋味相比,這道的滋味也是不能說的,就好象少年一段風流事一樣,是無法告訴別人的。[/color][/size]

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[size=4][color=black][b]洞山開悟詩[/b][/color][/size]
[size=4][color=black]  切忌從他覓,迢迢與我疏。
  我今獨自往,處處得逢渠。
  渠今正是我,我今不是渠。
  應須恁麽會,方得契如如。[/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black]這首詩表面上寫太陽照到他身上,而影子投在水面上的情景,事實上就是寫他追求道的一個過程.[/color][/size]
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[size=4][color=black][b]神照本如開悟詩[/b][/color][/size]
[size=4][color=black]  處處逢歸路,頭頭達故鄉.
  本來現成事,何必待思量.[/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]龍門清遠開悟詩[/b][/color][/size]
[size=4][color=black]  刀刀林鳥啼,被衣終夜坐.
  撥火悟平生,窮神歸破落.
  事皎人自迷,曲淡誰能和.
  念之永不忘,門開少人過.[/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]蘇東坡寓禅《如夢令》二首[/b][/color][/size]
[size=4][color=black]  水垢何曾相受,細看兩俱無有.寄語揩背人,盡日勞君揮肘.輕手、輕手!居士本來無垢.[/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]其二[/b][/color][/size]
[size=4][color=black]  自淨方能淨彼,我自汗流呀氣.寄語澡浴人,且共肉身游戲.但洗、但洗!俯為人間一切.[/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black]這是借入浴的俗谛,寓超俗的禅境。[/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]船子德誠禅師示法詩·頌釣者[/b][/color][/size]
[size=4][color=black]  千尺絲綸直下垂,一波才動萬波隨.
  夜靜水寒魚不食,滿船空載月明歸.[/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]黃山谷(庭堅)點化《頌釣者》而作《訴衷情》[/b][/color][/size]
[size=4][color=black]  一波才動萬波隨,蓑衣一釣絲,錦麟正在深處,千尺也須垂.吞又吐,信還疑,上釣遲.水寒江靜,滿目青山,載月明歸.[/color][/size]
[size=4][color=black]  以《五燈會元》中的一段《頌明》歌,可知此“魚”即“道”:“有一魚兮偉莫裁,混融包納信奇哉.能變化,吐風雷,下線何曾釣得來?”[/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]梅花與道情  唐代僧人詠梅詩[/b][/color][/size]
[size=4][color=black]  火虐風嚎水漬根,霜皴雪皺古苔痕;
  東風未肯隨寒暑,又蘖清香與返魂.[/color][/size]
[size=4][color=black]  這又是一首寓著禅理禅機的詩,悟道的過程正如古梅的返魂著花一樣,要經過大死一回,把以往的情識意想修持到蕩然無存,方有機緣至道顯露.[/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]虛堂智愚禅師的古梅詩[/b][/color][/size]
[size=4][color=black]  千年苔樹不成春,誰信幽香似玉魂?
  霁雪滿林無月麗,點燈吹角做黃昏.[/color][/size]

[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]虛舟普渡的墨梅詩[/b][/color][/size]
[size=4][color=black]  常憶西湖處士家,疏枝冷蕊自橫斜;
  精明一片當時事,只欠清香不欠花.[/color][/size]
[size=4][color=black]  這三首都是借有空明,托事寓理,以聲色而顯用的寓道詩,藉梅花以示佛理禅機.梅花有靈,當更澡雪精神,綻放於寒風冰雪之中.[/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]黃山谷(庭堅)四首寓禅詞[/b][/color][/size]
[size=4][color=black]  [b]漁家傲·其一[/b][/color][/size]
[size=4][color=black]  萬水千山來此土,本提心印傳梁武.對朕者誰渾不顧,成死語,江頭暗折長蘆渡.面壁九年看二祖,一花五葉親分付.只履提歸蔥嶺去,君知否?分明忘卻來時路.[/color][/size]
[size=4][color=black]  此首講達摩祖師生平. [/color][/size]
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[size=4][color=black][b]漁家傲·其二[/b][/color][/size]
[size=4][color=black]  三十年來無孔竅,幾回得眼還迷照.一見桃花參學了,呈法要,無弦琴上單於調.折葉尋枝虛半老,拈花特地重年少.今後水雲人欲曉,非玄妙.靈雲合破桃花笑.[/color][/size]
[size=4][color=black]  這首源自靈雲見桃花參悟的公案.[/color][/size]
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[size=4][color=black][b]漁家傲·其三[/b][/color][/size]
[size=4][color=black]  憶昔藥山生一虎,華亭船上尋人渡.散卻夾山拈坐真,呈見處,系驢橛上合頭語.千尺垂絲君看取,離鉤三寸無生路.蓦口一桡親子父,猶回頭,瞎驢喪我兒孫去.[/color][/size]
[size=4][color=black]  第三首以華亭船子的悟道公案入詞.[/color][/size]
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[size=4][color=black][b]漁家傲·其四[/b][/color][/size]
[size=4][color=black]  百丈峰頭開古鏡,馬駒踏下重蘇醒.接得古靈心眼淨,光炯炯,歷來藏在袈裟影.好個佛堂佛不聖,祖師沉醉猶看鏡.卻與斬新提祖令,方猛醒,無聲三昧天皇餅.
  最後一首以古靈神贊禅師的公案和事跡鋪敘而成.[/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]次韻子瞻贈金山寶覺大師·秦觀[/b][/color][/size]
[size=4][color=black]  雲峰一變隔炎涼,猶喜重來飯積香.
  宿鳥水干迎曉鬧,亂帆天際受風忙.
  青鞋踏雨尋幽徑,朱火籠紗語上方.
  珍重故人敦妙契,自憐身世兩茫茫.[/color][/size]
[size=4][color=black]  少游畢竟是一代婉約詞宗,禅詩也寫得這樣美,玄妙隱晦之中仍不失婉約的音韻之美,其中“…迎曉鬧,…受風忙”一聯真讓人叫絕不已,而末聯則頗富深意,耐人尋味. [/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]賈寶玉參禅偈[/b][/color][/size]
[size=4][color=black]  你證我證,心證意證;
  是無有證,斯可雲證;
  無可雲證,是立足境.
  無立足鏡,方是干淨.
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[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]寄生草[曲]·參禅·賈寶玉[/b][/color][/size]
[size=4][color=black]  無我原非你,從他不解伊.肆行無礙憑來去.茫茫著甚悲愁喜?紛紛說甚親疏密?從前碌碌卻因何?到如今:回頭試想真無趣![/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]示友人·之二·天如惟則禅師[/b][/color][/size]
[size=4][color=black]  逝水不復返,黃葉無枯榮.
  萬物有終極,浮生欲何成?
  愛緣一染指,智慮常縱橫.
  寧知昨日事,轉眼多變更.
  聖人示欹器,稍滿還復傾.
  及時不自惜,時去空傷情.[/color][/size]
[size=4][color=black]  [/color][/size]
[size=4][color=black][b]牡丹·靈泉歸仁禅師[/b][/color][/size]
[b][size=4][color=black]  三春堪惜牡丹奇,半倚朱欄欲綻時.
  天下更無花勝此,人間偏得貴相宜.
  偷香黑蟻斜穿葉,觑蕊黃蜂倒掛枝.
  除卻解禅心不動,算應狂殺五陵兒.[/color][/size][/b]

dandyobbo 2009-5-12 04:50 AM

[size=4][color=green][b]論詩禪交涉--以唐詩為考察重心[/b][/color][/size]
[b][size=4][color=#008000][/color][/size][/b]
[size=4]古印度吠陀時期的《奧義書》中可知印度是詩的民族,佛典許多文字明顯有詩的形態,而中國歷來也是以詩歌為主流。詩與禅之間在現實世界裡似乎注定有許多共通的特質。佛典初譯入中國的漢晉階段,詩體與音韻都起了變化、融合與反省,這是詩與禅在中國最初期的“交涉”,佛教三藏中豐富的詩篇在中國尋求出以“偈頌”的面貌出現,中國詩歌的句數篇幅乃至由抒情主體過渡到敘述與說理形態的變化,也正是詩禅之間相互影響、交匯、合流的痕跡,因此,我們可以說詩禅交涉是中國文化史上除“格義”之外,在佛教文化影響下的另一大問題。然而這個問題卻一直潛伏不彰,直到唐宋才蔚為大觀,引起廣泛的注意,尤以唐人“以禅入詩”及宋人“以禅喻詩”是禅學影響詩歌與詩學理論的兩大風潮,但這畢竟是
  
以詩為本位的觀察方式,如果以禅為主體,仍可看出詩歌影響禅僧所呈顯的樂道詩與偈頌詩作。有關詩禅之間交互關涉的研究一直是較薄弱的一環,直到近年來才漸漸引起學者的注意,目前已有不少篇論著談論到詩禅之間的關系,可惜多為大陸學人之作,本文之所以贅添一筆,旨在喚起國內學界對此問題的注意,同時也對我自己近來年相關研究作一系統思索。
  [/size]
[size=4]元遺山〈嵩和尚頌序〉雲:“詩為禅客添花錦,禅是詩家切玉刀”,禅對中國古典詩歌不管在表現方法、理論系統與創作內容上都有極深的影響,禅對詩的發展提供了滋養、借鑒、啟發的積極功能,這是不能否認的。而詩對宣講不可言說的禅道,對僧人贊佛、護法、證樂的表達也提供適切的語文形態,禅僧居士的樂道詩與偈頌詩增補了中國詩歌璀璨的扉頁,這點也不能淹沒的,這都是本文希望表達的重心。[/size]

dandyobbo 2009-5-12 05:04 AM

[size=4][b][color=#4169e1]二、詩禅交涉的起點

[/color][/b]詩禅交涉應起於佛經翻譯與僧人文士往來這兩大歷史環境背景:漢譯佛典的起始時間說法不一,袁宏《後漢紀》、范晔《後漢書》、費長房《歷代三寶紀》、志磐《佛祖統紀》、念常《佛祖歷代通載》均載中天竺沙門迦葉摩騰和竺法蘭共譯的《四十二章經》,孫昌武《佛教與中國文學》一書斷自安世高譯《明度五十校計經》,然爭議者仍多。比較可信且無爭議的應是漢桓帝初到中土的安息國人安世高所譯的三十九部佛經,及桓帝永康元年到洛陽的月支人支婁迦谶所譯的十四部佛經,可見詩禅交涉在詩與偈之間,早於東漢時代已開始了相互的融通。
  [/size]
[size=4]漢譯佛經的工作是艱巨的,影響的時間也是歷久綿遠的,從東漢至唐宋乃至元代都有典籍譯入中土。以元世祖至元廿四年最後一部經錄的統計,從東漢永平十一年到當時千余年間,留存的佛典凡1644部,5586卷,數量之龐大,歷時之久遠,影響之深廣應可推知一、二。
  [/size]
[size=4]佛典一般指經、律、論三藏典籍,大部份是佛陀弟子們追溯師教結集記錄下來的佛陀教法。釋迦牟尼佛說法時善用比喻、詩偈、故事等不同方式,因此佛經充滿豐富的文學內容與表達效果。北傳佛教稱佛典為“十二分教”,就是這多元內涵的分類。其中與詩歌最有關系的是便於記憶和傳誦的韻文偈頌。《法句經》一類的經典就是以韻文的“說法警句”為首,再配以散文故事的行文方式。佛典中系有大量的這種韻散並行的體裁,其韻文部份可謂是翻譯詩。然而這些透過“筆受”的翻譯詩,其形式與美學范式和中國古典詩相去甚遠,我們一般只稱之為偈頌,未能以“詩”作品看得它,但是它采用中國詩歌形式與中國詩歌交涉及其原為詩歌的本質,卻是不可抹殺的。由於初期譯經,擔任筆受者不一定是文人,文學修養不一定足夠,偈詩或嫌質直,但後期譯經時多有文士潤文,如昙無忏譯經時曾有謝靈運參加,玄奘譯經有許敬宗、薛元超、李義府等人潤文,義淨譯經有李峤、韋嗣立、盧藏用、張說等人潤文等等,詩與禅的交融在佛經翻譯上確實提供了很好的機會。
  [/size]
[size=4]據孫昌武《佛教與中國文學》所考,東漢雖已開始佛經翻譯,但東漢文人對佛典認識仍少,三國時,佛教與中國文化關系尚淺,晉以前漢人信佛仍受到種種限制與谮毀,文人接受佛教的契機起於晉代玄學,玄儒老莊與般若才開始匯通往來。西晉時竺法護譯經,譯文水准較高,原因之一就是得到聶承遠父子、谏士倫、孫伯虎、虞世雅等文士的協助,這是開名僧與文士往來風氣之先導的人士。後來竺叔蘭結交樂廣、支孝隆結交庾、阮瞻、謝鲲等,都表明僧人與文士往來風氣之增長。
  [/size]
[size=4]東晉時名僧與文士往來風氣大開,以晉初支遁與晉末慧遠為最。賴永海《佛道詩禅》便以支遁為詩人與名僧交游之先河。支遁善文學,有詩才,與名士王洽、殷浩、許詢、孫綽、桓彥表、王敬之、何次道等人過從甚密,謝安、王羲之很推崇他。《世說新語》多次提到他。余嘉錫《世說新語箋疏》上卷下說:“支遁始有贊佛懷諸詩,慧遠有念佛三昧之句”。孫昌武《佛學與中國文學》肯定支遁對佛理引入詩文之開創有功。我們在現存的支遁作品中仍可以看到他〈八關齋詩〉、〈詠懷詩〉等寓托佛理之作。詩人受佛理影響的創作方面,賴永海大膽推定以〈蘭亭詩〉為代表的玄言詩是東晉佛教般若學與玄學匯通的產物。孫昌武也支持玄言詩與佛學的關系,並以劉孝標《世說新語·文學篇》注引用的《續晉陽秋》雲:“(許)詢及太原孫綽轉相祖尚,又加以三世(因果三世)之辭,而詩、騷之體盡矣。”來肯定許、孫二人以佛入詩的事實。也許玄言詩與佛理的關系並非必然存在,然而此期詩人有佛詩存在是可以肯定的,因為同時期的東晉詩人中,張翼有〈贈沙門竺法三首〉〈答庾僧淵詩〉等以禅入詩之作),或可為東晉初年詩人禅理之作的證明。
  東晉末年以慧遠為中心的詩禅交流就更為興盛了。慧遠算是比較自覺地以文學宣揚佛教的倡導人,有《念佛三昧詩集》之編撰,其〈廬山東林雜詩〉雲“一悟超三益”,明顯是一首宣揚佛理的作品。同時期唱和的文士亦多詩禅之作,如劉程之〈奉和慧遠游廬山詩〉、王喬之和張野也有同題唱和詩、王齊之有〈念佛三昧詩四首〉等等。詩禅交融在東晉初年確已開展創作之風,在東晉末年唱酬漸盛,至南北朝崇佛與詩學兩者兼盛,詩禅之間水乳交融,更加相得益彰。宋初謝靈運好佛,尤崇竺道生“頓悟成佛”之說,也巧妙入詩。〈從斤竹澗越嶺溪行〉一詩表達他對大自然的審美,使用了“悟”字:
  [/size]
[size=4]猿鳴誠知曙,谷幽光未顯。……情用賞為美,事昧竟 誰辨,觀此遺物慮,一悟得所遣。(注皎然《詩式》曾雲:“康樂公早歲能文,性穎澈,及通內典,心地更精,故所作詩,發皆造極,得非空王之道助邪?”皎然肯定謝靈運在詩禅融合上的成功,我們由謝詩〈石壁立招提精捨〉〈石壁精捨還湖中作〉等,也可以看出山水詩得空王之助的澄迥境界。
  [/size]
[size=4]謝靈運之外,晉南北朝詩人如顏延之、沉約、梁武帝蕭衍、徐陵、江總等人都有禮佛贊佛,以禅入詩的作品。方外詩僧如康僧淵、佛圖澄、鸠摩羅什、釋道安、竺僧度、竺法崇等等,現今也都有詩作留存。可見詩禅交涉早在唐人“以禅入詩”,宋人“以禅論詩”之前,其實已充份發展,其後因應唐詩成熟變革,才突顯融合的意義。[/size]

dandyobbo 2009-5-12 05:07 AM

[size=4][b][color=#4169e1]三、詩禅交涉的基礎

[/color][/b]詩與禅之所以能互相融通,主要因其有相似的某些特質。有關這方面論者極多。胡曉明《中國詩學之精神》認為:“詩禅溝通之實質,一言以蔽之曰:將經驗之世界轉化而為心靈之世界”。周裕锴《中國禅宗與詩歌》認為:“詩和禅在價值取向、情感特徵、思維方式和語言表現等各方面有著極微妙的聯系,並表現出驚人的相似性。”即“價值取向之非功利性”、“思維方式之非分析性”、“語言表達之非邏輯性”及“情感特徵表現主觀心性”等。孫昌武《詩與禅》認為:“禅宗的發展,正越來越剝落宗教觀念而肯定個人的主觀心性,越來越否定修持工夫而肯定現實生活。而心性的抒發、生活的表現正是詩的任務。這樣詩與禅就相溝通了。”袁行霈〈詩與禅〉一文指出:“詩和禅都需敏銳的內心體驗,都重示啟示和象喻,都追求言外之意,這使它們有互相溝通的可能”。杜松柏氏認為詩禅所以能融合是因為:一、時代背景提供融合的機會。二、禅祖師以詩寓禅形成風氣。三、禅宗基於民族習於簡易的特性,故以詩寓禅。四、繞路說禅的需要,故以詩寓禅。  [/size]
[size=4][/size]
[size=4]以上諸說各有所重,綜合起來已可看出詩禅溝通的各項特質。本文專從詩的本質與禅的本質來看其融通的基礎。
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[size=4]詩的本質是以精神主體為主的,詩是情志的詠歎與抒發透過韻律化的語言而成。《尚書·堯典》雲:“詩言志,歌永言,聲依永,律和聲。”《毛詩序》也說:“詩者志之所之也,在心為志,發言為詩。”吳戰壘《中國詩學》說:“詩從本質上說是抒情的,抒情詩的產生是人意識到自己與外在世界的對立,獨立反省的意識,一面通過意識的反光鏡認識世界,一面又從反射到心靈的世界圖像中省視內心的秘密。”吳氏並引黑格爾之說:“(詩)是精神的無限領域”它關心的是“精神方面的旨趣”。由此可知詩是著重心靈主體與精神世界的一種文學。
  [/size]
[size=4]禅在本質上也屬精神內在領域的。“禅”一字可作多層意涵了解,就宗教發展與演變來看,禅可泛指佛家,也可特指宗,就修為內涵與方法來看,禅可指覺性(佛性)、禅那(靜慮)、或禅定(三摩地)。達摩《血脈論》雲:
  [/size]
[size=4]佛是西國語,此土雲覺性。覺者,靈覺。應機接物,揚眉瞬目,運手動足,皆是自己靈覺之性。性即是心,心即是佛,佛即是道,道即是禅,禅之一字,非凡聖所測。
  [/size]
[size=4]《慧苑音義》卷上雲:
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[size=4]禅那,此雲靜慮,謂靜心思慮也。
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[size=4]簡言之,禅原是禅那(Dhyana),起源於古印度瑜伽,後為佛教吸收發展,成為“思維修”,是修證覺性的方法,也就是戒定慧三學中的定學,六波羅密中的禅定。東漢安世高所譯的《安般守意經》屬小乘禅法,專主習禅入定(三摩地Samadhi),發展至大乘禅以菩薩行為主,我們統稱之為佛教禅門。禅宗興起後,禅特指不立文字,直指本心的“心地法門”,禅宗稱之為“本地風光”“本來面目”,是人正心正念下的清明自性。北禅神秀系主“住心看淨”,南禅慧能系主“定慧等持”“即心是佛”。不管各宗各派法門如何,禅是中國佛教基本精神,是心靈主體的超越解脫,是物我合一的方法與境界,與詩歌的本質是可以相匯通的。
  [/size]
[size=4]此外禅的不可言說性與詩的含蓄象徵性,也是詩禅可以相互借監的重要因素。禅是心性體悟上實修的功夫,不是言語現實可以表達的。特別是禅宗,號稱“不立文字”,實因其超越語言概念和理性邏輯之故。所謂“說似一物則不中”“直是開口不得”(《古尊宿語錄》卷四)就是因為實相真谛之不可言說性。因此世尊靈山會上拈花示眾,摩诃迦葉可以會心,後世宗徒,借教悟宗只好透過象徵、譬喻、暗示的直觀方法來提撕。
  [/size]
[size=4]詩的表達也需注意“含蓄不露”的特質。司空圖《詩品》所謂“不著一字,盡得風流。”(卷二“含蓄”品)嚴羽《滄浪詩話》所謂“不涉理路,不落言诠”(卷三)姜白石《白石詩說》所謂“語貴含蓄。東坡雲:言有盡而意無窮者,天下之至言也。”(卷三)楊仲弘《詩法家數》所謂“詩有內外意,內意欲盡其理,外意欲盡其象,內外意含蓄方妙。”(卷十三)凡此可以看出詩與語言文字之間不即不離的特性與禅相似。這是禅悟與詩法起了匯通作用的基礎。[/size]

dandyobbo 2009-5-12 05:11 AM

[size=4][b][color=#4169e1]四、唐代詩禅交涉之一斑

[/color][/b]唐代是詩歌與佛教新變繁榮的時代。詩在六朝的發展下至唐代成熟而諸體均備,禅在各宗衍化下至唐代禅宗興盛一花五葉,使此時期的佛教與詩歌有新的融合,高僧與文士有密切來往的關系。就禅僧方面來看,從晉代支遁、慧遠的禅理詩開始,至唐代形成詩僧輩出的現象,由佛經翻譯的偈頌到禅師頌古、示道的禅詩,以詩寓禅在唐代有了大步的發展。就文士方面來看,文人禮佛與方外僧徒過往頻仍,詩作中多涉禅語、用禅典、示禅機,以禅入詩進而以禅喻詩等,也顯見唐詩在詩歌創作與理論上的新發展。
  [/size]
[size=4]袁行霈〈詩與禅〉一文認為:“詩和禅的溝通表面看來似乎是雙向的,其實主要是禅對詩的單向滲透。”然而由上所述,詩之象徵性有助示禅,多為禅師引借運用;禅之內涵可以開拓詩境,增補詩歌內涵與理論,已是唐人普遍的現象,因此論詩禅交涉仍應客觀地雙向討論。本節擬以唐代詩壇四大重點為論,以見詩禅交涉之一斑。[/size]

dandyobbo 2009-5-12 05:13 AM

[size=4][b][color=#800080](一)文士習禅之風潮
[/color][/b]  
佛教自東漢傳入中國後,至唐代的幾百年間,充份與中國儒道融合,成為中國文化的一部份。唐世佛教之盛,宗派之多,佛典繁浩,僧侶無數已是唐代士人生活中普遍存在的事實。早在初唐,宋之問貶衡陽就曾到韶州參谒六祖慧能,有〈自衡陽至韶州谒能禅師〉一詩。盛唐王維號稱“詩佛”中歲好佛,宴坐蔬食,有〈能禅師碑〉一文,為研究慧能重要史料。裴休一生奉佛,公余之暇與僧人講論佛理,曾迎黃檗希運禅師至州治的龍興寺,有〈筠州黃檗山斷際禅師傳心法要〉一文。即使以道、儒著稱的詩人李白、杜甫,也有習禅之舉。李白有〈答湖州迦葉司馬問白何人也〉一詩雲:
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[size=4]青蓮居士谪仙人,酒肆藏名三十春。
湖州司馬何須問,金粟如來是後身。
  [/size]
[size=4]此詩雖為戲言,對湖州司馬名迦葉的調侃,但自許青蓮居士,用金粟如來維摩诘居士之典,也可以看出他受過佛教薰息。又如李白〈廬山東林寺夜懷〉一詩雲:
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[size=4]我尋青蓮宇,獨往謝城阙,霖清東林钟,
水白虎溪月,天香生虛空,天樂鳴不歇,
宴坐寂不動,大千入毫發,湛然冥真心,
  [/size]
[size=4]曠劫斷出沒。
  [/size]
[size=4]此詩《唐宋詩醇》卷八指為描寫寂靜勝境之佳作,除圓熟運用佛典外,李白對佛理的認識應為不淺。李白集中涉禅之作不在少數〈贈宣州靈源寺仲浚公〉雲:“觀心同水月,解領得明珠”、〈同族侄評事黯游昌禅師山池二首〉雲:“花將色不染,水與心俱閒,一坐度小劫,觀空天地間”,都是禅語禅機之作。杜甫對佛教的領會早已有學者論及,他在天寶十四載所作的〈夜聽許十一誦詩〉曾雲:“余亦師粲、可,心猶縛禅寂。”晚年〈秋日夔府詠懷〉又雲:“心許雙峰寺,門求七祖禅。”七祖指的是北宋普寂,可見杜甫對佛教心向往之。至如中晚唐,元、白、韓、柳、劉禹錫、賈島、姚合、李商隱、溫庭筠,沒有不涉及禅學的。即使以斥佛老為已任的韓愈,在交游方面也有不少僧友,如景常、元惠、文暢、廣宣、高閒等等,但晚年與大顛和尚往來,〈與大顛書〉雲:“所示廣大深迥,非造次可喻”,顯然也有對佛理肯定的時候。柳宗元中年親佛,〈送選人赴中丞叔父召序〉卻自雲:“自幼學佛,求其道,積三十年”,與石頭希遷、馬祖道一弟子往來有年,〈送僧浩初序〉是他與韓愈論佛,捨世道求浮圖的宣言。劉禹錫早歲曾拜名僧皎然和靈澈為師,中歲與僧元,浩初、惟良等往來,現存《劉賓客文集》中至少有與僧人往來詩廿余首。白居易對佛教的濡染既多且雜,他自稱“棲心釋氏,通學小中大乘法。”(〈醉吟先生傳〉)孫昌武考察南宗馬祖道一系的“洪州禅”對他影響尤深。此外,陳允吉有〈李賀與楞伽經〉、平野顯照有〈李商隱的文學與佛教〉,都可以看出中晚唐詩人與佛學的關系。何林天〈唐詩的繁榮與佛學思想對唐代文學的影響〉一文指出:“初唐四傑中的王勃精通佛典,……楊寫過〈盂蘭盆賦〉。……梁肅是天台宗義學大師。王維是禅宗神會禅師的弟子。……杜甫的主導思想是儒,但也摻雜了佛道思想。……白居易晚年是香山居士,中晚唐的許多文人是披著架裟的文人。……韋應物任蘇州刺史時,日常生活是焚香、掃地而坐,與皎然唱和為友。劉禹錫信仰禅宗。賈島本來是僧人,名無本,後來還俗。李商隱的詩中大量引用佛典。……”這段文字正好可以鳥瞰唐代詩壇,見詩人習禅的普遍性。[/size]

dandyobbo 2009-5-12 05:17 AM

[size=4][b][color=#800080](二)以禅入詩的實踐
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由於唐代文士普遍有習禅風氣,因此以禅語、禅、禅典入詩的情況相當多,這種以禅學內涵或語言入詩的情形,後人統稱之為以禅入詩。唐代以禅入詩的作品無法勝數,我們只能簡分用禅語、寫禅趣兩方面略略考察之。《本事詩》中有一則故事,記載白居易為蘇州刺史時,張祜來訪,白居易一見面突然說:“久欽籍,嘗記得君款頭詩”,張祜不解,白居易又說:“『鴛鴦钿帶拋何處,孔雀羅衫付阿誰?』非款頭何邪?”張祜笑了笑說:“祜亦嘗記得捨人目連變。……『上窮碧落下黃泉,兩處茫茫皆不見』非目連變何邪?”從這幾句玩笑對答中我們可以看出白居易〈長恨歌〉援自目連變的文字,張祜若非熟谙佛典資料,也不見得指陳得出。
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[size=4]盛唐中王維與中書捨人苑鹹友善,曾贈詩表達對苑鹹佛學修養與精通梵文的稱歎說:“蓮花法藏心懸悟,貝葉經書手自書,楚辭共許勝揚馬,梵字何人辨魯魚。”苑鹹答詩說:“應同羅漢無名欲,故作馮唐老歲年。”這一唱一酬中,王維美譽苑鹹“蓮花法藏”之悟,苑鹹推許王維如羅漢離欲,可以看出唐代文士往來唱酬中,隨手拈來都是佛家語。
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[size=4]打開《全唐詩》,詩中用禅語的詩例信手可得,如岑參〈出關經華嚴寺訪華公〉詩:
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[size=4]欲去戀雙樹,何由窮一乘。
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[size=4]元稹〈悟禅三首寄胡果〉:
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[size=4]手病宜多宴坐,貧似少攀緣。
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[size=4]白居易〈在家出家〉:
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[size=4]中宵入定跏趺坐,女喚妻呼多不應。
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[size=4]杜甫〈谒文公上方〉:
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[size=4]願聞第一義,回向心地初。
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[size=4]房融〈谪南海過始興廣勝寺果上人房〉:
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[size=4]方燒三界火,遽洗六情塵。
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[size=4]以上諸例,不論詩人本身有否禅機,在語文上明顯都是借用禅語“雙樹”、“一乘”、“宴坐”、“攀緣”、“跏趺坐”、“第一義”、“心地初”、“三界火”、“六情塵”等等。禅宗發越後,禅學是士人熟習之內容,隨手拈掇禅語入詩,或撷引禅典,已是習常之事,即以詩聖杜甫亦於一詩中數用禅典禅語,如〈望牛頭山〉詩:
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[size=4]牛頭見鶴林,梯徑繞幽林。春色浮山外,天河宿殿陰。傳燈無白日,布地有黃金。休作狂歌老,回看不住心。
  [/size]
[size=4]此中用景德“傳燈”錄記載之“牛頭”法融禅師“鶴林”寺,並涉及“天河”、“黃金”為地的淨土、“不住心”念佛的禅理等等佛典語詞,可以看出唐人廣泛汲取佛典語言入詩的現象。
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[size=4]以禅入詩粗者用禅語,精者入禅機,詩人隨習禅工夫高下,境界參差,展露的自性風光自有不同。入禅之作,都寄禅理、涉禅□,很能突顯出禅門心性的風光與趣味。王維詩是唐代詩人中最能傳達出禅悟的過程、體驗與境界者,這已是歷來詩家公認的,其他唐代詩人亦不乏禅機之作。如王維〈夏日過青龍寺谒操禅師〉雲:
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[size=4]龍鐘一老翁,徐步谒禅宮。欲問義心義,遙知空病空。
山河天眼裡,世界法身中。莫怪銷炎熱,能生大地風。
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[size=4](《王右丞集箋注》卷7)
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[size=4]白居易詩:
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[size=4]須知諸相皆非相,若住無余卻有余,言下忘言一時了,夢中說夢兩重虛。空花豈得兼求果,陽焰如何更覓魚。攝動是禅禅是動,不禅不動即如如。(《白氏長慶集》卷65)
  [/size]
[size=4]王、白二人之詩雖然不能斷言有否境界,但語涉禅理,都顯出他們對禅的某種程度的體悟。
  [/size]
[size=4]儲光羲〈詠山泉〉:
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[size=4]山中有流水,借問不知名。映為天地色,飛空作雨聲。轉來深澗滿,分出小池平。恬淡無人見,年年長自清。(《全唐詩》卷139)
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[size=4]李華〈春行寄興〉:
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[size=4]宜陽城下草萋萋,澗水東流復向西。芳樹無人花自落,春山一路鳥空啼。(《全唐詩》卷153)
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[size=4]這兩首詩,前者以山泉巧譬點出禅理,後者不著一字而禅機自現。常建〈破山寺後禅院〉也深寓禅趣:
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[size=4]清晨入古寺,初日照高林,曲徑通幽處,禅房花木深。山光悅鳥性,浮影空人心。萬籁此皆寂,惟聞钟磬聲。(《全唐詩》卷144)
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[size=4]唐人以禅入詩的主題今人多所論及,(注47)但唐宋明清詩家也早已提點過,例如戴叔倫〈送道虔上人游方〉詩說:
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[size=4]律儀通外學,詩思入禅關。煙景隨緣到,風姿與道閒。(《全唐詩》卷273)
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[size=4]又如明末清初李邺嗣〈慰弘禅師集天竺語詩序〉雲:
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[size=4]唐人妙詩若〈游明禅師西山蘭若〉詩,此亦孟襄陽之禅也,而不得端謂之詩;〈白龍窟泛舟寄天台學道者〉詩,此亦常徵君之禅也,而不得端謂之詩;〈聽嘉陵江水聲寄深上人〉詩,此亦韋蘇州之禅也,而不得端謂之詩,使招諸公而與默契禅宗,豈不能得此中奇妙?(《杲堂文鈔》卷2)
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[size=4]王士祯〈書溪西堂詩序〉雲:
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[size=4]嚴滄浪以禅喻詩,余深契其說,而五言尤為近之。如王、裴〈辋川絕句〉,字字入禅。他如“雨中山果落,燈下草蟲鳴”,“明月松間照,清泉石上流”,以及李白“卻下水精簾,玲珑望秋月”,常建“松際露微月,清光猶為君”,浩然“樵子暗相失,草蟲寒不聞”,劉虛“時有落花至,遠隨流水香”,妙谛微言,與世尊拈花,迦葉微笑,等無差別。通其解者,可語上乘。(《續尾續文》卷2)
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[size=4]有關以禅入詩可論者尚多,本文只為證明唐代詩禅交涉的不同向度,因此不再細論。[/size]

dandyobbo 2009-5-12 05:20 AM

[size=4][b][color=#800080](三)詩僧示道之詩作
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偈詩的發展有前後不同階段的流衍變化。早期佛經翻譯的偈詩是一種面貌,至東晉僧人能詩,以詩道,又是一種面貌,演變至唐,詩僧輩出,禅宗興盛,以詩說禅示法或做象譬、暗示的禅詩偈頌更形多元面貌。例如《壇經》中神秀與慧能的示法偈是純粹的哲理詩,後出題為僧粲所作的〈信心銘〉、永嘉禅師〈證道歌〉也都是較近哲理化的古體,晚唐五代“五家七宗”以文字斗機鋒的開悟偈、示法、傳法偈,是質直的五七言詩歌體裁,寒山、拾得、靈澈、皎然等詩僧的樂道之作,肯定人生,表現情趣,則保有豐富的詩歌藝術,也不乏嚴整的五七言律體等等。
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[size=4]慧皎《高僧傳》載東晉高僧鸠摩羅什與僧“論西方辭體商略同異”雲:
  [/size]
[size=4]天竺國俗,甚重文制。其宮商體韻以入弦為善,凡觐國王,必有贊德。見佛之儀,以歌歎為貴,經中偈頌皆其式也。但改梵為秦,失其藻蔚。雖得大意,殊隔文體。有似嚼飯與人,非徒失味,乃令嘔哕也。(《高僧傳》)
  [/size]
[size=4]這段很可以總括早期翻譯佛經中的偈詩之質直無味。例如《金剛經》偈雲:
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[size=4]一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。(《金剛經》應作非真分第三十二)
  [/size]
[size=4]這是佛家“六如”觀念簡潔呈現的一首言簡意赅的偈詩,旨意固然深遠,但文字卻無詩味,亦不合韻。這是偈詩“改梵為秦”下的初期形貌。到東晉偈詩就較合中國詩歌體裁,康僧淵的〈代答張君祖詩〉、支遁的〈四月八日贊佛詩〉就已是中國詩歌形貌。如鸠摩羅什的〈十喻詩〉雲:
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[size=4]十喻以喻空,空必持此喻。借言以會意,意盡無會處。
既得出長羅,住此無所住,若能映斯照,萬象無來去。
  [/size]
[size=4](《先秦漢魏南北朝詩》晉詩卷20)
  [/size]
[size=4]這首詩雖然無詩歌情趣,只充滿玄理,但已是合韻的五言古詩,“喻”“處”“住”“去”分別是去聲六御與七遇韻,古詩通押。這種形式如詩,韻味不被視為詩歌正統的偈,在初唐詩僧作品中仍存在,因此拾得詩雲:
  [/size]
[size=4]我詩也是詩,有人喚作偈。詩偈總一般,讀時須仔細。
  [/size]
[size=4]由此我們可以看出詩偈之間的差別。但中晚唐詩僧深谙詩調、韻律與體式,這種詩偈之別已泯合無形了。王士祯《香祖筆記》雲:
  [/size]
[size=4]捨筏登岸,禅家以為悟境,詩家以為化境,詩禅一致,等無差別。
  [/size]
[size=4]便是對這種詩禅充份融合的肯定。我們從幾則禅語公案可知中唐禅師對話的語言已是詩化語言,這是偈詩水准能合詩歌韻致的普遍現象。例如有關中唐天柱崇慧禅師(?-799)回答弟子問道的幾則記載:
  問:“如何是天柱家風?”
  師答:“時有白雲來閉月,更無風月四山流。”
  師:“如何是道?”
  師答:“白雲覆青峰,蜂鳥步庭華。”
  問:“如何是和尚利人處?”
  師答:“一雨普滋,千山秀色。”
  問:“如何是西來意?”
  師答:“白猿抱子來青嶂,蜂蝶銜華綠葉間。”(《傳燈錄》)
  [/size]
[size=4]從這些問答可以看出天柱禅師取象自然,動靜空有互攝,充滿詩意與禅機。《景德傳燈錄》記載的唐代禅師這種詩化語言非常普遍。唐際有名的詩僧有王梵志、寒山、拾得、豐干、龐蘊、靈澈、皎然、貫休、齊己等等。王梵志今亦存詩300余首,多偈詩,全唐詩則未錄一首。寒山詩今亦存300余首,收入《全唐詩》卷806中,二人詩雖通俗,但寒山較王梵志有雅調。
  [/size]
[size=4]我昔未生時,冥冥無所知。天公強生我,生我復何為?無衣使我寒,無食使我饑。還你天公我,還我未生時。(《王梵志詩校輯》卷六)
  [/size]
[size=4]閒自訪高僧,山萬萬層,師親指歸路,月掛一輪燈。
  [/size]
[size=4]閒游華頂上,日朗盡光輝,四顧晴空裡,白雲同鶴飛。(《全唐詩》卷806寒山詩)
  [/size]
[size=4]由以上三首詩中可知寒山詩具清氣,多自然意象,華彩也勝梵志一籌,拾得詩今存50余首,收入《全唐詩》卷807。這是初唐詩僧的豐彩。盛唐及中晚唐僧則韻如松風,淡然天和,有許多境高意遠調清的神韻詩作。如皎然〈聞钟〉詩:
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[size=4]古寺寒山上,遠钟揚好風。聲余月樹動,響盡霜天空,
永夜一禅子,冷然心境中。(全唐詩卷820)
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[size=4]貫休〈野居偶作〉:
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[size=4]高淡清虛即是家,何須須占好煙霞。無心於道道自得,有意向人人轉賒。風觸好花文錦落,砌橫流水玉琴斜。但令如此還如此,誰羨前程未可涯。(《全唐詩》卷836。
  [/size]
[size=4]齊己〈題仰山大師塔院〉:
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[size=4]岚光叠杳冥,曉翠泾窗明,欲起游方去,重來繞塔行。亂雲開鳥道,群木發秋聲。曾約諸從弟,香燈盡此生。(《全唐詩》卷836)
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[size=4]從這些作品中可以看出詩僧的詩意與禅意兼得,他們都能成熟地轉化自然意象,成就清淨禅境。據覃召文《禅月詩魂》所考,唐代民間流傳〈三高僧諺〉雲:“之晝(皎然),能清秀,越之澈(靈澈),洞冰雪,杭之標(道標),摩雲霄。”可見禅僧詩風。周裕锴《中國禅宗與詩歌》據《全唐詩》考,唐詩僧凡百余人,詩作四十六卷,並且大部份詩僧都集中出現在大歷以後的百余年間。詩僧是詩禅融合的具現,他們嗜詩習禅兼得,兩不相礙,“吟疲即坐禅”(齊已〈喻吟〉)“一念禅余味國風”
  [/size]
[size=4](齊己〈謝孫郎中寄示〉),在唐代詩壇上蔚為多元豐彩。周裕锴並粗分為兩大類:“一是以王梵志、寒山、拾得為代表的通俗派。二是以皎然、靈澈等人為代表的清境派。”
  [/size]
[size=4]宋姚勉〈贈俊上人詩序〉曾雲:“漢僧譯,晉僧講,梁、魏至唐初,僧始禅,猶未詩也。唐晚禅大盛,詩亦大盛。”(《雪坡捨人集》卷37)我們可以之來簡約看出偈詩從漢到唐的流變,並從而看出唐代詩僧之盛與詩禅融合的成果。[/size]

dandyobbo 2009-5-12 05:22 AM

[size=4][b][color=#800080](四)以禅喻詩之開端
[/color][/b]  
詩禅交涉在詩歌創作上以唐代文士禅機詩和詩僧示禅詩為高峰,但在詩歌理論上,此際方為萌芽期,以禅喻詩在宋代才大行,明清仍盛。但唐人以禅喻詩,詩論上開創意境說,著重空靈意境的追求等詩學觀念,都已有了起始端倪。
  [/size]
[size=4]中唐遍照金剛《文鏡秘府論》就已有用禅宗南北宗來品評詩文流派的說法:
  [/size]
[size=4]荀孟傳於司馬遷,遷傳於賈誼。誼谪居長沙,遂不得志,風土既殊,遷逐怨上,屬物比興,少於風雅。復有騷人之作,皆有怨刺,失於本宗。乃知司馬遷為北宗,賈生為南宗,從此分焉。(南卷〈論文意〉)
  [/size]
[size=4]這段話不管文學史上比論真確與否,顯然正是以禅喻詩文的開端。這種以南北宗比論詩壇的作法,中唐賈島〈二南密旨〉,晚唐詩僧虛中〈流類手鑒〉,都有數說。影響宋人呂本宗《江西宗派圖》、劉克莊〈茶山誠齋詩選序〉(見《後村先生大全集》卷97),也紛紛以禅門宗祖喻詩人地位,以禅門宗派比附詩派。嚴羽是“以禅喻詩”最具特色的人物,《滄浪詩話》論唐詩雲:
  [/size]
[size=4]禅家者流,乘有大小,宗有南北,道有邪正。學者須從最上乘,具正法眼,悟第一義。若小乘禅,聲聞、辟支果,皆非正也。論詩如論禅,漢魏晉與盛唐之詩則第一義也。大歷以還之詩,則小乘禅也,已落第二義矣。晚唐之詩,則聲聞、辟支果也。
  [/size]
[size=4]這種比附,以佛家三乘來看錯謬甚多,但可以看出宋人以禅喻詩,取佛家宗派為論的現象,這種風氣其源自唐殆無疑異。
  [/size]
[size=4]近代學者多主張,唐“意境論”詩說的形成主要得力於禅宗,無論是王昌齡《詩格》、皎然《詩式》、可空圖《廿四詩品》,都潛藏著禅宗的影響痕跡。王昌齡《詩格》提出“詩有三境”:
  [/size]
[size=4]一曰物境,欲為山水詩,則張泉石雲峰之境極麗絕秀者,神之於心,處身於境,視境於心,瑩然掌中,然後用思,了然境象,故得形似。二曰情境。娛樂愁怨,皆張於意而處於身,然後馳思,深得其情。三曰意境。亦張之於意而思之於心,則得其真矣。
  [/size]
[size=4]這三境之說似青原惟信禅悟道“見山是山”的三階段,由形象直覺進入理性直覺,悟宇宙與藝術的真谛,同時也是佛教“境”的概念輸入詩論的表現。皎然《詩議》雲:
  [/size]
[size=4]夫境象非一,虛實難明,有可而不可取,景也;可聞不可見,風也;雖系乎我形,而妙用無體,心也;義貫眾象而無定質,色也;凡此等,可以偶虛,亦可以偶實。
  [/size]
[size=4]皎然詩學以心為宗,取“境”虛實之說顯然也得力空王之道。《詩式》辨體一十九字,是唐詩風格論,為晚唐五代“詩格”之發端,對詩論中這種“詩格”形式影響深影。司空圖《詩品》廿四品也屬風格學,可說是對皎然《詩式》進一步的承繼。其中“不著一字,盡得風流”“韻外之致”“味外之旨”之說更深遠影響到宋代嚴羽妙悟說及清神韻派詩論。
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[size=4]宋蘇轼〈夜直玉堂攜李之儀端叔詩百余首讀至夜半書其後〉雲:“暫借好詩消永夜,每至佳處辄參禅。”李之儀本人則說:“得句如得仙,悟筆如悟禅”,這種詩禅方法可以合轍的觀點,本文不能盡述,只能略示一、二,希望從唐代詩學這一鱗半爪中能見其發展的趨勢。[/size]

dandyobbo 2009-5-12 05:23 AM

[size=4][b][color=#008000]五、結 語

[/color][/b]僅管詩禅交涉的歷史發展如此深遠綿長,唐代詩壇展現的詩禅交涉現象如此豐碩多姿,但反對以禅入詩及以禅喻詩者仍大有人在。劉克莊〈題何秀才詩禅方丈〉曾雲:“詩之不可為禅,猶禅之不可為詩也”潘德輿《養一齋詩話》雲:“以妙悟言詩猶之可也,以禅言詩則不可。詩乃人生日用中事,禅何為者?”李重華《貞一齋詩話》雲:“嚴滄浪以禅悟論詩,王阮亭因而選《唐賢三昧集》,試思詩教自尼父論定,何緣墜入佛事?”這些與詩禅交涉相矛盾的語言正好令人深思。詩歌歷史發展歷不同世代,受到不同思潮沖激,創作與觀念自有不同演進,瞻盱於詩史中自然應不相矛盾。但詩禅本質上的差別卻是不能否認的,即使嗜詩好禅的白居易仍不免不盡。近人論王昌齡意境論都以此為本,指出王昌齡受佛教思想啟發而有意境之論。
  [/size]
[size=4]自雲:“自從苦學空門法,削盡平生種種心,唯有詩魔降未得,每逢風月一長吟。”(〈閒吟〉)白氏顯然以為詩足以妨道,愛詩有害修禅。齊己同樣有“分受詩魔役”之句,皎然也有“強留詩道以樂性情”之語,徹斷塵緣與詩以言志之間本有相害之處,但就大乘精神,不離世覓菩提的觀點,詩道又何異禅道,禅道正有益詩道,因此本文不揣淺陋,為詩為禅,勾稽事實,留存詩禅交涉之一斑,就教方家,並飨同好。[/size]

dandyobbo 2009-5-12 05:28 AM

[size=4][color=green][b]晚唐詩僧的詩禪世界[/b][/color][/size]
[b][size=4][color=#008000][/color][/size][/b]
[size=4][b][color=#4169e1]一、詩僧的形成

[/color][/b]詩僧是詩禅合轍的文化側影。中國文化自佛經傳譯入中土後,文學、思想、社會、習俗都有進一步融合佛教的痕跡,在詩歌方面漸而形成以禅入詩,以禅喻詩的現象,在佛教僧徒方面,也融合著內學、外學,禅僧多以詩示道,以詩頌古,這是詩禅交匯光芒所形成的文化現象。詩僧產生的時間約起於東晉。柳宗元〈送文暢上人登五台遂游河溯序〉雲:“昔之桑門上首,好與賢士大夫游,晉宋以來,有道林、道安、休上人,其所與游,則謝安石、王逸少、習鑿齒、謝靈運、鮑照之徒,皆時之選。”柳宗元雖未名之“詩僧”,但所列“桑門上首”諸人,今都有詩傳世,這些釋氏詩作,後人稱為“僧詠”或稱“衲子詩”,在詩歌與禅學發展史上有突出的成就。這種能詩的禅子,我們也稱為“詩僧”,“詩僧”一詞或以為沾惹譏評之意而成為貶詞,但以之作為衲子能詩的身份特稱,倒不一定語涉貶責,因此本文仍沿用詩僧一語。
  [/size]
[size=4]據近人覃召文所考,東晉時期由於時尚三玄,促進僧侶與文士的交往,造就詩僧形成的溫床,康僧淵、支道林、慧遠等成為中國第一代詩僧,此後詩僧俊彥輩出,《世說新語》、《詩品》中亦多有稱述。晉宋詩僧詩作多偈頌,作品數量寡少,且乏詩味,這種現象到唐代才改觀。王梵志是隋末唐初開始大量為詩的僧人,作品多達三百余首,此後寒山有六百首、拾得有五十余首,詩僧作品量雖增多,但詩語俚俗诙諧,仍難登大雅之堂。詩僧在詩質與詩量方面都能有跻身士林,齊致風騷的成就者,要到中晚唐時期,特別是以皎然、貫休、齊己三人為代表的僧俗唱酬集團,“詩僧”一詞至此才正式誕生。
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[size=4]“詩僧”一詞應代表僧徒在詩歌藝術上的自覺,詩於僧人不僅僅是修佛余事或渡眾方便而已,覃召文認為:“在中晚唐之前,僧侶固然也作詩,但大多把作詩看做明佛證禅的手段,並不把詩歌看成藝術,而比較起來,中晚唐詩僧往往有著迷戀藝術的創作動機。”這點看法深深值得肯定,因為中晚唐詩僧專意為詩,認真尋索詩禅二者的矛盾、依存與主次關系,最後不僅不捨詩事,更以詩禅合轍的方式從事創作並歸納融會禅法於詩歌理論,這些在本文以下對齊己的討論中可以看出一斑。
  [/size]
[size=4]由於詩僧的自覺,帶來詩僧創作的高度繁榮,《全唐詩》錄詩僧凡一一五人,僧詩凡二八00首,多數均成於中晚唐。成就最高者屬皎然、貫休、齊己三人,詩共一九二0首,後人遂有《唐三高僧詩集》之編纂,齊己詩凡八百余首,占合集的三分之一強,在意象與詩格上都有極精萃的成就,足為中晚唐詩僧觀察的重點。[/size]

dandyobbo 2009-5-12 05:37 AM

[size=4][b][color=#4169e1]二、齊己與其白蓮意象

[/color][/b]齊己俗姓胡名得生,漳州益陽人,生年不詳,但據考證應生於會昌、大中之際,較貫休少十余歲,去皎然寂滅六十余年,宋《高僧傳》載齊己幼年入大沩山同慶寺出家,師仰山大師慧寂,今《白蓮集》有〈留題仰山大師塔院〉之作,為南宗沩仰傳系。後歷參藥山、鹿門、國、德山諸師,遍游浙東、江右、衡岳、匡阜、嵩岳等地三十余年,開平中(910),曾與修睦等高賢同住廬山,會兵災、匪患、饑荒等事,避入金陵,西朝峨眉,南行荊州,龍德元年(921)為高季興迎入江陵龍興寺充任僧正,成為荊南宗教領袖。齊己終生致力詩學與詩歌創作,今存《風騷旨格》一卷與《白蓮集》十卷,詩凡八五二首,平生詩作盡粹集於此。
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[size=4]《白蓮集》的編纂可能成於齊己當世,為其高足西文禅師所編,《全唐詩》卷845-851釋門詩中,僧詩尚顏、棲蟾等都有〈讀齊己上人集〉詩,可證之。《白蓮集》的編纂據筆者歸納,至少代表兩個意義:(一)《白蓮集》可以看出晚唐詩僧之盛及詩集酬酢的風氣大開。(二)《白蓮集》代表著齊己一生從詩禅矛盾到詩禅統一的心路歷程,是釋子以詩為終生目標,可公諸於世,不必作禅修余事的表徵,也代表詩禅融合真正成熟的樣態。我們從詩集名為“白蓮”、集中多涉禅門論詩及齊己對“白蓮”意象的認同等等,都可以得到進一步證明。
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[size=4]《白蓮集》中多酬贈詩僧之作,與齊己交游論詩論禅的僧人至少有方干、益公、修睦、秘上人、貫休、中上人、胤公、尚顏、文秀、興公、微上人、耿處士、無上人、惠空上人、明月山僧、廣濟、梵巒上人、延棲上人、言之、僧達禅師、可准、楚萍上人、乾晝上人、靈跫上人、虛中上人、本上人、西寄、仁用、自牧、康禅師、願公、晝公、白上人、凝密大師、元願上人、貫微上人、谷山長老、南雅上人、仁公、實仁上人、岳麓禅師、體休上人、光上人等四十余人,其他不知名號者如“諸禅友”“道友”“吟僧”“小師”“匡阜諸公”等,則不知幾許。這些僧人中,為全唐詩著錄,確知為詩僧,有詩傳世者,有文益、文秀、無可、貫修、尚顏、虛中、修睦、方干等,其他未為《全唐詩》收錄,在白蓮集中確知其人當世已有詩作者如〈酬西川梵巒上人卷〉、〈覽西川延西上人卷〉、〈謝西川可准上人遠寄詩集〉、〈謝元願上人遠寄檀溪集〉、〈謝貫微上人寄遠古風今體四軸〉〈酬西蜀廣濟大師見寄〉等,諸詩可以看出諸僧們彼此或寄詩集或書詩卷相贈,也應屬詩僧之列。我們可知齊己活動的晚唐時期,詩僧以詩贈酬於僧俗之間的風氣之盛。
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[size=4]《白蓮集》寓名“白蓮”與齊己對詩禅世界的認同有關,從全集詩作中也有明顯的痕跡可以看出,“白蓮”一語關涉東晉慧遠大師在廬山東林寺始倡的白蓮社,也關涉到中唐白居易詩禅合一的白芙蕖意象,更直接關涉到《法華經》的蓮花象喻。
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[size=4]齊己曾在廬山東林寺與修睦等僧同修,〈送東林寺睦公往吳國〉詩雲:
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[size=4]八月江行好,風帆日夜飄。煙霞經北固,禾黍過南朝。
社客無宗炳,詩家有鮑照。莫因賢相請,不返舊山椒。(卷一)
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[size=4]此詩與修睦話別,除了寫到時值八月,修睦往南的風帆、煙霞外,颔聯特別提出“社客”“詩家”,俨然有南朝香社僧俗論詩談禅的一番憧憬,顯示齊己對慧遠結香社以來,僧人與文士詩禅生活之追懷,這正可以看見《白蓮集》卷一〈寄鏡湖方干處士〉、〈送益公歸舊居〉、〈送東林寺睦公往吳國〉、〈秘上人〉、〈送休師歸長沙寧觐〉、〈題中上人〉、〈秋興寄胤公〉、〈酬尚顏〉、〈寄文秀大師〉、〈謝興公上人〉、〈酬微上人〉、〈寄江居耿處士〉、卷二有〈夏日江寺寄無上人〉、〈送惠空上人歸〉、〈寄明月山僧〉、〈寄哭西川壇長廣濟大師〉、〈酬哭西川梵巒上人〉、〈覽延棲上人卷〉、〈寄懷江西僧達禅翁〉、〈寄普明大師可准〉……等等。本文所列僧人均見白蓮集十卷詩題中。
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[size=4]出齊己與修睦往來的重心正在詩、禅兩事。齊己另有〈別東林後回寄修睦〉、〈題東林白蓮〉、〈東林作寄金陵知己〉(以上均見卷二)〈題東林十八賢真堂〉、〈寄懷東林寺匡白監寺〉(卷七)等作,可以看出齊己心中這種詩禅生活的理想正是以白蓮花托寓而出。〈題東林白蓮〉雲:
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[size=4]大士生兜率,空池滿白蓮。秋風明月下,齋日影堂前。
色後群芳坼,香殊百合燃,誰知不染性,一片好心田。(卷二)
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[size=4]此詩應是東林寺即景,可以想見晚唐時,東林當有一片無染的白蓮池是齊己心中空性所寄的意象。後來〈題東林十八賢 真堂〉詩曾雲:
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[size=4]白藕花前舊影堂,劉雷風骨畫龍章。共輕天子諸侯貴,
同愛吾師一法長。陶令醉多招不得,謝公心亂入無方,
何人到此思高躅,岚點苔痕滿粉牆。(卷七)
  [/size]
[size=4]這首詩中齊己以白蓮花起興,充滿詩禅世界可以輕天子傲諸侯的怡悅自得,追憶當年慧遠曾招陶拒謝的流風逸事,此詩末尾有自注小字雲:“謝靈運欲入社,遠大師以其心亂不納”,由此我們可以探知齊己心中的白蓮淨土。齊己自從東林修心之後,終生緬想慧遠東林香社的生活,到晚年荊渚間〈感懷寄僧達禅弟〉仍不斷提起“十五年前會虎溪,白蓮齋後便來西。”(卷七)可見廬山“白蓮社”在他心中的意義。“白蓮”的意象和白居易也有很大的關系。齊己在〈賀行軍太傅得白氏東林集〉雲:
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[size=4]樂天歌詠有遺編,留在東林伴白蓮,百氏典墳隨喪亂,
一家風雅獨完全。常聞荊渚通侯論,果遂吳都使者傳。
仰賀斯文歸朗鑒,永賀聲政入黃弦。(卷七)
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[size=4]此詩雖有應酬語,但對白樂天詩歌因東林禅寺而得以“完全”,顯然有一番欣羨,可見齊己心中對詩與禅的重視。從其〈寄懷東林寺匡白監寺〉雲:“閒搜好句題紅葉,靜斂霜眉對白蓮”,又雲:“修心若似伊耶捨,傳記須添十九賢。”(卷七)
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[size=4]廬山東林寺有“十八賢堂”,齊己此詩明示自己對詩對禅的努力,在閒搜好句,靜斂霜眉的“修心”後,他心中應也希望如白居易般,斯文得傳,為東林寺更添一賢吧!另一首〈謝西川可准上人遠寄詩集〉雲:
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[size=4]匡社經行外,沃洲禅宴余。吾師還繼此,後輩復何如。
江上傳風雅,靜中時卷舒,堪隨樂天集,共伴白芙渠。(卷六)
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[size=4]齊己得可准詩集,對可准詩傳風雅,禅宴入靜,以白樂天共白芙渠推譽之,可見齊己“白蓮”意象與白樂天詩集因禅而傳後世的意義關系菲淺。
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[size=4]“白蓮”意象取景東林寺,結合著白蓮社慧遠遺風與白居易詩集傳世的意義,但最深的內蘊卻直接關連到《法華經》的蓮花象喻。齊己詩中多次提到《法華經》,他曾刺血寫經,〈送楚雲上人往南岳刺血法華經〉雲:
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[size=4]剝皮刺血誠何苦,欲寫靈山九會文。
十指瀝乾終七軸,後來求法更無君。(卷九)
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[size=4]詩中看出齊己常向楚雲上人求法,楚雲欲往南岳,齊己此時唯有血書法華表達至誠,最後完成的共七軸,不盡表示他對楚雲的敬重,也顯現出齊己對法華經的喜愛。另一首〈贈持法華經僧〉雲:
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[size=4]眾人有口不說是即說非,吾師有口何所為,蓮經七軸六萬九千字,日日夜夜終復始,乍吟乍諷何悠揚,念經功德緣舌根,可算金剛堅,他時劫火洞燃後,神光璨璨如紅蓮。(卷十)
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[size=4]此詩論持經功德緣舌根,並取蓮花意象稱頌之。另兩首〈贈念法華經僧〉、〈贈念法華經〉也都取蓮花意象雲:“但恐蓮花七朵一時折,朵朵似君心地白”(卷十)“萬境心隨一念平,紅芙蓉折愛河清”(卷十)。《法華經》即《妙法華蓮經》,太虛大師解釋此經以“蓮華”為喻雲:“華有多種,或狂華無果,可喻外道空修梵行,無所克獲;或一華多果,可喻凡夫供養父母報在梵天;或多華一果,可喻聲聞種種苦行只得涅盤;此皆華不可以喻妙法。惟此蓮花,花果俱多,可譬因含萬法、果圓萬行。”太虛大師另有“內三喻”“本門三喻”仔細解釋整部法華的蓮花妙喻,可見此經直接取喻蓮花以象妙法之一本眾,齊己對蓮花的欣愛,也與此經法喻有很大的關系。[/size]

dandyobbo 2009-5-12 05:42 AM

[size=4][b][color=#4169e1]三、《白蓮集》中的詩禅世界

[/color][/b]齊己鐘情於詩又歸心於禅,但詩染世情,禅求寂心,二者不免相妨,能否相成?此在《白蓮集》中也有極多矛盾與統一的現象。在詩情方面,齊己時露親族與家國之思,也多僧俗友人之思,在禅寂方面,齊己也曾示道參禅,不少靜坐冥思之作,能提供禅者悅心的悟境。其一生融合詩禅的努力是值得肯定的。意義值得突顯出來:[/size]
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[size=4][b][color=purple]一、標舉詩僧,多論詩禅
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[size=4]齊己《白蓮集》十卷中大量詩作都集中在體現詩禅的意義,可以說是一位相當自覺的詩人與禅者。他的自覺從諸詩可知,〈留題仰山大師塔院〉雲:
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[size=4]曾約諸徒弟,香燈盡此生。(卷一)
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[size=4]〈寄勉二三子〉雲:
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[size=4]不見二三子,悠然吳楚間,盡應生白發,幾個在青山。
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[size=4]□□□□□,□□莫放閒,君聞國風否,千載詠關關。(卷一)
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[size=4]二詩中一以禅為終生之約,一以詩經勉弟子不能放閒,任白發叢生,而不知此中青山。齊己全集充滿著詩禅二者的反省,病時則思“無生”,〈病起二首〉說:“無生即不可,有死必相隨,除卻歸真覺,何繇擬免之。”(卷一)富貴閒適則戀山林,〈渚公自勉二首〉雲:“必謝金台去,還攜鐵錫將。”(卷三)他這種自覺,使他以“吟僧”“詩僧”的形象出現在僧俗之間,並時時以“吟僧”“詩僧”自我形容,也以之自勉勉人。〈勉詩僧〉雲:
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[size=4]莫把毛生刺,低回谒李膺,須防知佛者,解笑愛名僧。
道性宜如水,詩情合似冰,還同蓮社客,聯唱香燈。(卷三)
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[size=4]這首詩中,齊己自覺到詩僧應合冰水般的道性與詩情,不能以詩干俗愛名。〈逢詩僧〉雲:
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[size=4]禅玄無可並,詩妙有何評,五七字中苦,百千年後清。
難求方至理,不朽始為名,珍重重相見,忘機話此情。(卷五)
  [/size]
[size=4]同為“詩僧”,齊己在偶然相逢中,不忘與之談禅論詩,言下顯出齊己對二者玄妙難方的至理,有著深深的鐘情,因此逢詩僧話詩禅,也就更能忘機。除了標舉“詩僧”外,齊己有時也稱之為“吟僧”,在他心中同指詩僧之義。〈尋陽道中作〉雲:“欲向南朝去,詩僧有惠休”(卷三),在尋陽往南的途中,透過歷史文化的思維,緬想到南朝詩僧惠休;〈送人游武陵湘中〉雲:“風煙無戰士,賓榻有吟僧”(卷五),在送別時以“吟僧”自喻;〈孫支使來借詩集因有謝〉雲:“冥搜從少小,隨今得淳元,聞說吟僧口,多傳過蜀門。”(卷六)齊己拒絕孫支使來借詩集,也是以“吟僧”自居,這當中我們不僅看到齊己努力於詩有成,詩集已纂,詩名已傳,也同樣可以看出齊己不願以詩干名的本衷。〈勉吟僧〉雲:
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[size=4]千途萬轍亂真源,白晝勞形夜斷魂。
忍著袈裟把名紙,學他低折五侯門。(卷十)
  [/size]
[size=4]這首詩最能顯出他執著詩禅,走過千途萬轍,終能不負袈裟而有詩名的心路歷程,但時俗愛名干利,即使詩僧也難自持,因此“忍著”二字看得出他這一路的堪忍,“低折”二字看得出他拔俗的超越,齊己的詩僧形象完全透徹出一股僧而任俗的承擔力量。詩僧的標舉起於中唐,並非齊己的特識,只是齊己在詩僧的清雅形象上親身履踐,以禅境詩藝的躬行成就來辟俗,破除一般人對詩僧聯系著名聞利養的迷惑,這樣的標舉、勉勵、也就益加顯出承擔之重、意義之深。在《白蓮集》中,齊己無時不與僧俗論詩、論禅,如〈戒小師〉雲:
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[size=4]不肯吟詩不聽經,禅宗異岳懶游行,
他年白首當人間,將底言談對後生。(卷十)
  [/size]
[size=4]這是一首訓誡小師父的作品,勉小師們要吟詩要聽經,要行禅宗異岳,才能示教後生。這是齊己一生學禅、吟詩、漫游的寫照。他寄詩重問知己,懷念上人,每每都兼論詩禅。〈懷體休上人〉雲:“何人分藥餌,詩逢誰子論。”(卷九)〈江居寄關中知己〉雲:“雪月未忘招遠客,雲山終待去安禅。”〈寄武陵貫微上人二首〉雲:“詩裡幾添新菡萏,衲痕應換舊爛斑。”“風騷妙欲凌春草,縱跡閒思岳蓮。”(卷九)〈荊渚逢禅友〉雲:“閒吟莫忘傳心祖,曾立階前雪到腰。”(卷九)〈答禅者〉雲:“閒吟莫學湯從事,卻拋袈裟負本師。”(卷九)〈答文勝大師清柱書〉雲:“應嫌六祖傳空衲,只向曹溪求息機。”(卷九)凡此,齊己與僧俗禅友詩友論詩禅之作,在集中凡十之八九,不勝枚舉,而以禅思閒吟來傳心事祖的用意,不能有負本師的初衷也於此可見。[/size]

dandyobbo 2009-5-12 05:45 AM

[size=4][b][color=#800080]二、調和詩魔與竺卿,在詩禅矛盾中尋求統一
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齊己基於“詩僧”的醒覺,不斷兼論詩禅來尋求超越,然而詩禅二事究竟相背或相合,也系於當事人自己內在境遇的高下,見山是山與見山不是山,在名相上終是分殊,在至理上卻是合轍,齊己以一僧人而嗜詩,在詩禅的離合心路上,有一番耐人尋思的況味。在齊己未達成詩禅妙合之前,有許多詩禅相妨的矛盾流現在其詩作中,〈嘗茶〉雲:
  [/size]
[size=4]味擊詩魔亂,香搜睡思輕。(卷一)
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[size=4]〈自勉〉雲:
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[size=4]試算平生事,中年欠五年,知非未落後。
讀易尚加前,分受詩魔役,寧容俗態牽。
閒吟見秋水,數只釣魚船。(卷一)
  [/size]
[size=4]〈喜乾畫上人遠相訪〉雲:
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[size=4]彼此垂七十,相逢意若何。聖明殊未至,離亂更應多。
澹泊門難到,從容日易過,余生消息外,只合聽詩魔。(卷二)
  [/size]
[size=4]他經常以“詩魔”來戲稱詩思,特別在干擾禅思,不得清靜澹泊之時,就特別顯出“分受詩魔役”的自我提醒。禅的個中消息才是齊己最終的目標。詩在此時顯然是余事,當禅者不得其門,不能花開花落,來去自如時,身不由己的受詩魔牽役的感歎也就油然而生。但齊己仍不肯認同詩是余事而已,他一面怨詩魔,一面又肯定詩可助禅,因此〈愛吟〉詩雲:
  [/size]
[size=4]正堪凝思掩禅扃,又被詩魔惱竺卿。
偶憑窗扉從落照,不眠風雪到殘更。
皎然未必迷前習,支遁寧非悟後生。
傳寫會逢精鑒者,世應知是詠閒情。(卷七)
  [/size]
[size=4]齊己以皎然、支遁的前轍來自我反省,認為詩若逢精鑒者,定知詩也能離塵染,入閒情,齊己希望自己能思入精微以詠閒情。〈寄鄭谷郎中〉雲:“還應笑我降心外,惹得詩魔助佛魔”(卷八)也是存著詩可助佛的觑想。
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[size=4]齊己始終不放棄詩禅合轍的可能,因此他時時以二者為思,不論閒居靜坐或與人往來時,都以詩禅為事。〈夏日草堂〉雲:
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[size=4]靜是真消息,吟非俗肺腸。(卷一)
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[size=4]〈夜坐〉雲:
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[size=4]月華澄有象,詩思在無形。(卷一)
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[size=4]〈山中答人〉雲:
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[size=4]謾道詩名出,何曾著苦吟,忽來還有意,已過即無心。(卷一)
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[size=4]他一直在揣摩詩禅二者離俗、無形、無心的這種妙合關系。他與僧俗往來時,也時時討論到這個問題,〈酬微上人〉雲:
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[size=4]“古律皆深妙,新吟復造微,搜難窮月窟,琢苦近天機。”(卷一)和微上人討論搜尋入微,吟新琢苦等問題。〈秋興寄胤公〉雲:“題詩問竺卿”(卷一),〈酬元員外見寄〉雲:“時聞得新意,多是此忘緣”(卷一),二詩與胤公、元員外論詩之新意。在〈寄秀大師〉詩中,齊己提出詩應與禅等事,他說:
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[size=4]皎然靈一時,還有屬於詩,世豈無英主,天何惜大師。
道終歸正始,心莫問多岐,覽卷堪驚立,貞風喜未衰。(卷一)
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[size=4]齊己推崇文秀詩有貞風,能融合道心,且能道歸正始,不屈於詩,這正是齊己自己所努力的理想。他還以詩禅與吟僧互勉〈寄懷江西僧達禅翁〉雲:“何妨繼余習,前世是詩家”(卷二);他曾和可准論過詩,〈送普明大師可准〉雲:“蓮岳三徵者,論詩舊與君。”(卷二),也曾和岳陽李主簿談詩情:“倚檻應窮底,凝情合到源”(卷二〈酬岳陽李主簿〉)等等,最後他終於發現“詩從靜境生”,禅入空寂無緣之境可寄於詩,詩禅妙合滋味在於此。〈溪齋〉二首之二雲:
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[size=4]道妙言何強,詩玄論甚難。(卷二)
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[size=4]〈竹裡作六韻〉雲:
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[size=4]我來深處坐,剩覺有吟思。(卷二)
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[size=4]〈靜坐〉雲:
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[size=4]坐臥與行住,入禅還出吟。(卷三)
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[size=4]〈荊門寄懷章供奉兼呈幕中知己〉雲:
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[size=4]神凝無惡夢,詩澹老真風。(卷三)
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[size=4]〈寄鄭谷郎中〉雲:
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[size=4]詩心何以傳,所證自同禅。(卷三)
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[size=4]〈勉詩僧〉雲:
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[size=4]道性宜如水,詩情合似冰。(卷三)
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[size=4]〈酬王秀才〉雲:
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[size=4]相於分倍親,靜論到吟真。(卷三)
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[size=4]〈謝虛中寄新詩〉雲:
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[size=4]趣極同無跡,精深合自然。(卷三)
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[size=4]〈贈孫生〉雲:
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[size=4]道出千途外,功爭一字新。(卷四)
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[size=4]〈五言詩〉雲:
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[size=4]畢竟將何狀,根源在正思。
達人皆一貫,迷者自多岐。(卷四)
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[size=4]〈寄酬高輩推官〉雲:
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[size=4]道自閒機長,詩從靜境生。
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[size=4]〈渚公莫問詩一十五首〉之一雲:
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[size=4]靜入無聲樂,狂拋正律詩,
自為仍自愛,敢淨裡尋思。(卷五)
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[size=4]之十三雲:
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[size=4]句早逢名匠,禅曾見祖師,
冥搜與真性,清外認揚眉。(卷五)
  [/size]
[size=4]《白蓮集》十卷中,如此類合論詩禅的句子多得不勝枚舉,從這裡我們可以發現齊己以“言”“妙”“深”“入”“凝”“澹”“水”“冰”“真”“精”“極”“自然”“清”“新”等等來形容詩禅合轍的深味,齊己從冥思、靜坐、凝神、證心的道途中趣極無跡,了然此根元之正思正是詩禅一貫處,從中完成詩禅的統一,成為自己生活實踐的內容。他在〈喻吟〉中雲:
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[size=4]日用是何專,吟疲即坐禅,此生還可喜,余事不相便。
頭白無邪裡,魂清有象先,江花與芳草,莫染我情田。
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[size=4]齊己在情田無邪的世界裡,吟詩為樂,充分享有詩禅合轍的樂趣。〈自題〉雲:“禅外求詩妙”(卷六),〈送王秀才往松滋夏課〉雲:“靜理余無事,歌眠盡落花。”(卷六),〈謝西川可准上人遠寄詩集〉雲:“江上傳風雅,靜中時卷舒”(卷六),〈山中寄凝密大師兄弟〉雲:“一爐薪盡室空然,萬象何妨在眼前,時有興來還覓句,已無心去即安禅。”(卷七)等等,在詩禅的世界裡,齊己已得來去自如,隨意舒卷之樂。他常在禅余味詩,〈謝孫郎中寄示〉雲:“一念禅余味國風”(卷七),也常為吟詩入禅,〈記懷東林寺匡白監寺〉雲:“閒搜好句題紅葉,靜斂雙眉對白蓮”(卷七)、〈靜坐〉雲:“風騷時有靜中來”(卷八)〈道林寺居寄岳麓禅師二首〉之二雲:“禅關悟後寧題物,詩格玄來不傍人”(卷八),如此出入詩禅,想吟即吟,“無味吟詩即把經”(卷九〈荊渚偶作〉)“住亦無依去是閒”(卷八〈林下留別道友〉),完全純任自然,充分實踐詩禅合轍的妙旨,形成詩僧崇高玄妙的形象。[/size]

dandyobbo 2009-5-12 05:48 AM

[size=4][b][color=#800080]三、幽棲樂道,蔚為林下風流
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齊己在詩禅統一的生活中,寫下不少幽棲山林的作品,
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[size=4]融攝著山中人觸目所及的各種清景,以詩題來看,如〈對菊〉〈石竹花〉(卷十)〈片雲〉(卷九)〈看雲〉〈觀雪〉(卷八)〈秋空〉〈聽泉〉〈早梅〉〈新燕〉〈落葉〉(卷七)……等等。齊己常以幽寂的景象來象喻內在勝境,例如〈片雲〉雲:
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[size=4]水底分明天上雲,可憐形影似吾身,
何妨舒作從龍勢,一雨吹銷萬裡塵。(卷九)
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[size=4]這首詩以天光雲影象喻內在靈台與多幻的色身,意義在“吹銷萬裡塵”上,拂去塵埃正是禅者心境努力的方向。又如:
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[size=4]……舊栽花地添黃竹,新陷盆池換白蓮。
雪月未忘招遠客,雲山終待去安禅。……(卷九)
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[size=4]這首詩中的“花地”“黃竹”“白蓮”“雪月”“雲山”都是齊己禅心的譬喻。這些幽棲山林的意象中,齊己用得最多的是“苔藓”與“青山”。如:
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[size=4]苔床臥憶泉聲,麻履行思樹影深。(卷九〈誡廬山張處士〉)
白蓮香散沼痕乾,綠筱陰濃藓地寒。(卷九〈中秋夕怆懷寄荊幕孫郎中〉)
門底秋苔嫩似藍,此中消息興何堪。(卷九〈庚午歲九日作〉)
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[size=4]何峰觸石濕苔錢,便遂高峰離瀑泉。…
長憶舊山青壁裡,庵閒伴老僧禅。(卷八〈看雲〉)
晴出寺門驚往事,古松千尺半蒼苔。(卷八〈自贻〉)
花院相重點破苔,誰心肯此話心灰。(卷七〈靜院〉)
何人到此思高躅,岚點苔痕滿粉牆。(卷七〈題東林十八賢真堂〉)
更有上方難上處,紫苔紅藓峥嵘。(卷七〈題南岳般若寺〉)
煙霞明媚棲心地,苔藓榮纡出世蹤。(卷七〈寄廬岳僧〉)
不放生纖草,從教遍綠苔。(卷一〈幽庭〉)
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[size=4]“苔藓”是齊己詩中最大量的意象,揣其詩意,不止是山景的描摩而已,常常是暗喻心中禅悟的痕跡,是“春”訊,也是“道”的消息,是他靜坐或經行所遇的心象,應是齊己心田靈山百草中的一抹抹鮮綠,他常“冥心坐綠苔”(卷二〈山寺喜道者至〉)“靜依青藓片”(卷二〈落花〉),苔錢點點如心痕處處,苔藓青青如隱者如如,這應是齊己幽棲樂道,取象自然,以顯示出虛靜心靈的一種方式。“青山”的象喻也是如此。如:
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[size=4]近來焚谏草,深去覓山居。(卷一〈寄王振拾遺〉)
盡應生白發,幾個在青山。(卷一〈寄勉二三子〉)
無窮芳草色,何處故山青。(卷一〈送休師歸長沙寧觐〉)
白有三江水,青無一點山。(卷一〈渚宮江亭寓目〉)
重城不鎖夢,每夜自歸山。(卷二〈城中示友人〉)
萬古千秋裡,青山明月中。(卷二〈遇鹿門作〉)
長憶舊山日,與君同聚沙。(卷二〈寄懷江西僧達禅翁〉)
孤舟載高興,千裡向名山。(卷三〈送人游衡岳〉)
名山知不遠,長憶寺內松。(卷三〈懷道林寺因寄仁用二上人〉)
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[size=4]“青山”應是齊己心中道場的象徵,“舊山”“故山”是齊己曾棲止的東林、道林等等,覓山修行,名山參訪,也是齊己靜修的方式,就如他〈戒小師〉要參“禅宗異岳”(卷十一)一樣,青山是他永恆的依止,山中明月是他會心處,〈寄明月山僧〉雲:“山稱明月好,月出遍山明,要上諸峰去,無妨半夜行”(卷二)齊己幽居山林,為參心頭一片青山明月,遍尋諸峰,屦痕成苔,除青山苔錢外,白雲、飛鳥、流泉、攀猿,都是他隨手可得的意象,但齊己全集中譬喻最得深味,使用頻率最高的,還是此“青山-苔藓”的象徵。〈遠山〉一詩尤其明顯:
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[size=4]天際雲根破,寒山列翠回,幽人當立久,白鳥背飛來。
瀑濺何州地,僧尋幾峤苔,終須拂巾履,獨去謝塵埃。
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[size=4]雲破山青,如去迷妄返真性一般,是僧人幾度峰回,尋尋覓覓之後的成果,這種尋覓的巾履痕跡最終也應一掃而空,才是真正離塵入淨。〈遠山〉一詩全是齊己幽棲山林,參禅樂道的生活示現。
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[size=4]齊己詩中全部都是運山林之景入尺幅之中的作品,山林是他生活的重心,即使身在城中,位居渚宮僧正,也是思入山林,寫的盡是〈山中春懷〉〈江上夏日〉〈林下留別道友〉〈道林寓居〉〈憶舊山〉〈山中答人〉等居山、慕山、愛山、樂山的生活。他承繼禅宗詩僧妙喻的方式,以詩“示道”,也為後代文士展示“林下風流”的清雅詩風,其《風騷旨格》指出詩有十體,“高古”“清奇”“遠近”“雙分”等等,都與山林所悟有很大的關系,其中論詩之二十式,也多用禅語,如“出入”雲:“雨漲花爭出,雲空月半生”,“高逸”雲:“夜過秋竹寺,醉打老僧門”等等,這種詩歌美學理論與其白蓮詩作,其審美情趣均指向幽深清遠的林下風流。覃召文《禅月詩魂》指出:“詩僧常把自己的自然旨趣稱為『林下風流』,所謂林下即林泉之下,代指幽僻之所。指僧侶於林泉深處領略到的幽絕之境、閒適之趣。”我們證諸齊己詩,也全然是這種取境偏高的林下逸風。[/size]

dandyobbo 2009-5-12 05:50 AM

[size=4][b][color=#4169e1]四、齊己詩禅的文學意義

[/color][/b]齊己之禅,如人飲水,冷暖自知,完全難以言诠,只能以詩示機,其意義很難確論;但齊己之詩,以禅入詩,並且以禅論詩,理論與創作兩方面都有具體成就,值得在詩歌歷史及詩學理論史上予以確認。前人對齊己的詩禅已多所評論,《全唐詩話》、《逸老堂詩話》《一瓢詩話》《石洲詩話》等或選品其詩或評比其格,但終隔靴搔養,不知其味。元人辛文房《唐才子傳》最能概括道出詩僧的面貌:自齊、梁以來,方外工文者,如支遁、道猷、惠休、寶月之俦,馳驟文苑,沉淫藻思,奇章偉什,绮錯星陳(至唐)有靈一、靈徹、皎然、清塞、無可、虛中、齊己、貫休八人,皆東南彥秀,共出一時,已為錄實。
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[size=4]在辛文房所提出的八位詩僧中,皎然、貫休、齊己應為其中翹楚。四庫全書即以三人並列,並且稱許齊己五言律詩風格獨遒,這才看出齊己在詩歌歷史上的地位。我們如以“詩僧”的角度來看,齊己確實是詩歌歷史上缁流作風承先啟後的重要人物。他之前有寒山、皎然等人,他之後更開啟了宋代九僧、三僧、詩僧惠洪、道潛等名流,這是齊己在詩歌歷史的第一個意義。
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[size=4]齊己的作品清雅幽峭,詩體的美學典型上比寒山、拾得或更早的佛經偈頌更上層樓,是唐詩中可以登堂入室,神韻獨隽的作品。唐詩僧尚顏〈讀齊己上人集〉曾雲:“冰生聽瀑句,香發早梅篇”(《全唐詩》卷848),所稱頌的便是齊己這種冰雪高致。〈早梅〉也是齊己名詩,中有“前村深雪裡,昨夜一枝開”,孤根一枝,幽香素艷,齊己詩傳禅心,詩也因禅而透徹冰清。明胡正亨《唐音癸簽》雲:“齊己詩清潤平淡,亦復高遠冷峭。”(《唐音癸簽》卷八)正是對齊己這種風格的肯定。四庫提要雲其:“風格獨遒,猶有大歷以還意。”。孫光憲序《白蓮集》雲:“師趣尚孤潔,詞韻清潤,平淡而意遠,冷清而□□。”當世鄭谷郎中也肯定他:“高吟得好詩”,“格清無俗字”“其為詩家流之”,凡此可見齊己詩清幽獨勝,置之詩歌歷史,亦能典型獨立,這是齊己在詩歌歷史上的第二個意義。
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[size=4]齊己《風騷旨格》承皎然《詩式》而下,以詩僧論詩,其影響或不及皎然“取境”說之深廣,但從“六詩”“六義”到“十體”“二十式”“四十門”等等,內容多出新見,以禅的視野,為詩歌提供不少美學勝境。即使《白蓮集》中,齊己論詩論禅處,如“禅心靜入空無跡,詩句閒搜寂有聲”(卷九〈寄蜀國廣濟大師〉)“扣寂頗同心在定”(卷七〈寄曹松〉)“禅外求詩妙”(卷六〈自題〉)等等,也都有以禅寂之法求詩格之妙的正法眼藏。這是以禅喻詩的前身,也是禅學提供詩學的新境界。是齊己在詩歌歷史上的第三個意義。
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[size=4]中國文學上,特別是詩歌與詩學上,詩禅共命的歷史從唐代已奠定好基礎。齊己詩實踐了詩禅之間由矛盾到統一的過程,成就了幽棲樂道的清幽詩作,蔚為唐宋以下文學風尚的林下逸韻,同時又以禅論詩,喻顯詩歌幽微勝境,成為詩禅文化史上韻姿幽迥的生命,這是“詩僧”自覺下,貢獻詩禅的大丈夫行徑,應是晚唐詩史上不可抹殺的一頁。[/size]

dandyobbo 2009-5-12 05:51 AM

[size=4][color=#4169e1][b]提要

[/b][/color][color=black]“詩僧”是詩禅合轍的文化側影,其歷史起於東晉,至中晚唐而勃興。本文觀察詩僧形成的歷史,選定晚唐詩僧齊己為代表,來突顯詩禅結合的文化樣態與文學成就。全文分四小節,首節略述詩僧發展之歷史。第二節以齊己與《白蓮集》為內容,介紹齊己生平梗概及“白蓮”意象的精神意義。第三節論《白蓮集》中的詩禅世界,歸納齊己白蓮世界對“詩僧”意涵的認同、齊己調和詩禅的努力、齊己創造幽棲山林的“林下風流”美典。第四節為結論,分別從詩僧發展的角度、詩作清幽孤潔的意境、詩格妙旨的正法眼藏等三方面,肯定齊己詩禅世界在文學上的意義。[/color][/size]

dandyobbo 2009-5-12 05:57 AM

[b][size=4][color=royalblue]般若神韻詩--觀色悟空[/color][/size][/b]
[b][size=4][color=#4169e1][/color][/size][/b]
[size=4]般若中道觀對我國傳統文學理論和藝術形式的影響是多方面的,表現在詩詞、歌賦、書法、繪畫、音樂、雕塑之中,尤其是對詩歌的浸染,尤為強烈。不少著名的詩人墨客、高僧大德,都以詩歌吟詠佛理,抒發情懷,傳法宣教,感化眾生,用精煉的語言,優美的文句,深邃的哲理,形象地再現了般若的神韻,使般若詩這一瑰寶,在中國文化藝術的殿堂中,閃現出奪目的光輝。
  
般若詩興起於魏晉,流行於南北朝,余風流韻波及唐宋明清。讓我們遵循歷史的軌跡,對著名的般若詩進行賞析,從文學的角度和層面,透視般若學的發展和演變過程。
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[size=4]鸠摩羅什是姚秦時期著名的佛經翻譯家和般若大師。他 不僅通過譯經、講經來弘揚般若,而且用說佛唱法的偈頌去闡明經義,力求眾人知曉。佛理深奧,很難用言辭表述,他多用比喻,幫助眾生融通佛義。他在著名的《百喻經》中,用了一百個生動有趣的比喻來解釋佛經微義,收到了很好的傳法效果,他借用《大月經》的“十喻觀”,用幻術、夢、影、水月、浮浪等十個比喻說明世間諸法是“緣生”而“無自性”的道理,為般若空觀奠定理論基礎。這種“十喻觀”的思想和說教便體現在他現存的“十喻詩”中,全文如下:
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[size=4][b]十喻詩 [/b]
[/size][size=4][b][color=#c69d48]  十喻以喻空,空必待此喻。借言以會意,意盡無會處。
  既得出長羅,住此無所住。若能映斯照,萬象無來去。 

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[size=4](《藝文類聚》卷七十六) 
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[size=4]這首詩,實質上是偈頌,句式韻步有類五言古詩,所以被後人收入《詩集》,在《詩紀》卷三十七中也有記載。詩的開首二句便鮮明地闡述了大乘般若的空觀。般若所指之“空”,不是純粹的虛無,而是非有非無,無生無滅的妙旨,是掃一切相、斷言語道的真谛。但世人根機淺,難以了悟,所以,只好用十種比喻(假有)來闡明“性空”。“性空”之理必依賴這十種比喻,才能為世人所洞澈。這頭兩句,通過強調“十喻”說明“空”,“空”理不離“十喻”,論證了“假有”即“性空”的中觀思想。第三句和第四句,借用玄學“得意忘言”的觀點,說明空觀的妙義真谛,只能冥契意會,難以言傳,但為了傳播佛義,不得不借助語言比喻,讓眾生澈悟真谛。一旦悟到真谛,應忘卻捨棄名言而達到通脫無礙的境地,摒絕一切名相,擺脫一切執著,這就是“借言以會意,意盡無會處”。第五句中所說“長羅”,本指羅網羁絆,實際上是喻指世人對“假有”的迷戀和沉滋。羅什要求人們以“性空”之理,淨脫“假有”的束縛,達到“住此無所住”的境界。這個境界是般若佛學的重要內容。鸠摩羅什反對小乘有生有滅的無常義,強調大乘無生無滅的無常義,主張“住即無住,乃真無住也。本以住為有,今無住則無有,無有則畢竟空也”(《維摩诘經》注)。這裡的“住”,是指現存的“假,有”;“無住”是指對“假有”的不執著。般若空觀,認為“空”不離“假有”,“假有”即是“性空”。眾生“住”在“假有”之中,要悟到“假有”便是空,不再留戀“假有”,這種“住”即是“不住”。對“假有”的否定,是為了悟空。對“住”的承認,是肯定“空”不離‘“有”,不住就在住中。這就是全詩般若思想的精義所在。最末二句概括全詩,告訴眾生,只要懂得了“住此無所住”的道理,就不會偏執“假有”或傾向“頑空”,以中觀智慧鑒照萬物,便能暢通無礙,洞澈世上萬象的實際本性,即“非有非無”。
  [/size]
[size=4]支道林是即色宗的代表人物,他是東晉時期名噪一時的高僧,並具有名士的風度,文學造詣很深,他非常重視和善於用詩歌去宣揚即色論的思想,並在詩中將老莊玄學和般若空宗融合,使其詩歌具有濃厚的般若神韻,耐人尋味,擊節贊賞。他的《詠懷詩》,最集中地表達了即色空和逍遙新義的思想,現略舉一二以窺其貌。[/size]

dandyobbo 2009-5-12 05:58 AM

[b][size=4]詠懷詩(其一)
[/size][/b][size=4][color=#c69d48][b]  傲兀乘屍素,日往復月旋。弱喪困風波;
  流浪逐物遷。中路高韻益,窈窕欽重玄。
  重玄在何許,采賓游理間。芶筒為我養,
  逍遙使我閒。寥亮心神瑩,含虛映自然。
    沉情去,彩彩沖懷鮮。踟蹰現象物,
  末始見牛全。毛鱗有所貴,所貴在忘筌。

[/b][/color]  [/size]
[size=4](《廣弘明集》第三十卷上》)
  [/size]
[size=4]這首詠懷詩,是支道林自述其生平襟仔,由老莊而入佛門的思想歷程。讀此詩,可以看到支道林傲兀超逸的神彩和風俊,千載之下,令人想起這位亦釋亦道的名僧風采。詩中的頭六句,簡述了他早年的身世和經歷。他自稱,在未入佛門之前,不懂人生真谛,屍位素餐,無所事事。後經永嘉之亂,顛沛流離,隨家遷居江左,這就是“弱喪困風波,流浪逐物遷”所指之義。他在二十五歲,厭棄人事而皈依佛門,致力於研討般若空宗,所以稱為“中路高韻益;竊憲欽重玄”。重玄,本指者子言道,是“玄之又玄”,此處指即色宗的義理也是極其深奧的,有如老子的重玄之道。“重玄在何許”以下的詩句,是全詩的主要內容和精華所在。主要描寫了支道林探玄求道,了悟即色空義的過程,用詩歌唱出了般若空音。支道林作為一代名士清流,棲心玄遠,不營物務,並將鑽研佛理視為畢生事業,沒有某些文人墨客干名求祿的宦海沉浮之談,而是重在闡發自己出入釋老,辨義析理而悟出的即色宗思想和所標的迢迢“支理”。“重玄在何許”是設問句,“采真游理問”是自答。這裡的“真”,是指佛教的真話,相對於承認幻有的俗話而言。這裡的“理”是指即色空之理,支道林認為要探求宇宙人生的真話,就必須在即色空的真理之中邀游,領悟“夫色之性也,不自有色,色不自有,雖色而空,故曰色即為空,色復異空”(《妙觀章》《世說新語·文學》注引)的道理,從而暢游於理念王國,超脫於濁世塵寰,從而達到芶簡與逍遙的人生境界。“苟簡為我養,逍遙使我閒”二句,強調通過悟即色空而使精神解脫,達同莊子所提倡的“物物而不物於物”的思想是相通的。“芶簡”一詞,語見《莊子·天運》:“古之聖人,……食於苟簡之田”,此處是喻指無所用為的處世准則和純任自然的人生態度。支道林認為,只要達到“乘天正”,“游無窮”,“玄感不為”,“不疾而速”的精神自由狀態,便是心理上的閒靜、逍遙,這種自由的主體意志,既非莊子所言說的“無待”逍遙,也不是郭象所樂道的“適性”逍遙,而是一種“至人之心”的精神狀態。這種狀態是“覽通玄妙,凝神玄其。靈虛響應,感通八方”(文道林《大小品對比要鈔序》、《出三藏記集經序》卷八),用現在的語言來說,就是洞察即色空之理,不執著物我,使主體精神與宇宙人生之真話合一,隨應變化,暢通四面八方,而無任何滯礙。詩中所說的“寥亮心神瑩,含虛映自然。沉情去,彩彩沖懷鮮”,就是對這種境界的藝術描寫:詩中最後四句,闡明人心一旦達到靈通境界之時,便心明而神朗。縱觀世間法相,了如指掌,洞如觀火,就象庖丁解牛一樣,“不以目視而以神遇”,遣其形而存其真,見色之不自有,而悟色即空之理。並引用《莊子·外物》篇中“得魚忘筌”之喻,說明直悟全理而棄形跡,以此比喻、形容智全言廢,還群靈於“即色空”的境界。支道林的這首詩可以稱得上是以莊解佛、標新理於眾賢之上的佳作。在當時辨言析理的清談風中,支道林以其學貫釋;道而為談宗之首,後世學者稱道他是“當代名僧,既理趣符《老》、《莊》,風神類談客”(湯用彤《漢魏晉南北朝佛教史》《兩晉之名僧與名士》)。他的這首詠懷詩,寄興高遠,立意精微,足見其“至人”之心胸,名僧之襟懷;[/size]

dandyobbo 2009-5-12 06:00 AM

[b][size=4]詠懷詩(其二)
[/size][/b][size=4][color=#c69d48][b]  端坐鄰孤影,眇罔玄思劬。偃蹇收神辔,領略綜名書。
  涉老哈雙玄,披莊玩太初。詠發清風集,觸思皆恬愉。
  俯仰質文蔚,仰悲二匠徂。蕭蕭柱下回,寂寂蒙邑虛。
  廓矣千載事,消液歸空無。無矣復何傷,萬殊歸一途。

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[size=4](《廣弘明集》第三十卷上) 
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[size=4]此詩較之前首,說理氣味極濃。主要概括了支道林潛心研討佛理的功力和冥思求索的學風。詩中用典頗多,其中的“雙玄”,指老子所講的重要概念“有”與“無”。“太初”指氣之始初,即天地未分的混沌狀態。“柱下”,官名,即柱下史。因老子曾為周柱下史,故以“柱下”代稱老子。“蒙邑”莊子的家鄉,即今安徽蒙縣。“消液”,指金液還丹,道教的一種養生法術。全詩的大意如下:正襟危坐,伴孤燈對單影,而誦讀經論。幽思玄遠,令人心蕩。收斂精神,披閱眾典,怡悅於《老子》所講的有無之論,玩味《莊子》,研討天地萬物的起源。清風徐來,神思敏捷,感觸良深。詠歎老、莊的文彩;悲歎他們的謝世。秋風蕭蕭,蒙邑空虛,不見他們的身影,千載空虛,如同夢境。縱有消液之術,也是幻化、假有。假有是無,外物又怎能傷害?大千萬象,本無自色,都是即色而空的虛無。支道林在此詩中,詠歎甚多。他對老莊學說景仰,但不認為是精神解脫的最高境界,他由好老莊而遁入佛門,以莊學去悟“空”理,摒棄了養生方法,達到了對世間諸法的超越,揚棄老莊則服府即色,證明了他是由道入佛的名僧,也是講佛理而不廢俗書的般若宗師。支道林的詩文頗多,有的詩文,更是直接弘揚即色義的名作。如“有無自冥同,……能仁暢玄句,即色自然空,空有交映跡,冥知無照功。”(《善思菩薩贊》《廣弘明集》第十五卷)這首贊頌的大意是:有(色)與無(空)本是冥合同一的,色不離空,空不離色。釋邊牟尼佛洞曉此理,大暢“即色自然空”的佛法;空與有是交相映照的,有能顯空,空必體有,這是一種冥知佛理而沒有世間俗智的觀照之功。他在《闬首菩薩贊》中說:“闬首齊吾我,造理因兩虛,兩虛似得妙,同象反入粗。何以絕全跡?忘一歸本無。空同何所貴,所貴乃恬愉”(同上)。支道林贊頌聞首菩薩能夠齊同吾我與萬物,根據物、我兩虛的命題,提出即色(物、我)空的思想。只有悟物我兩虛,才能領會到即色空的妙理,如果執著現象為實有,那就使心智沉溺入粗糙的形跡之中。怎樣才能絕滅塵世的形跡呢?只有不執著物我合一的相狀,才能使心智洞察本無色空之理。空理又有什麼珍貴之處呢?那就是能使人擺脫塵世的紛爭而獲得心理上的恬靜與愉悅。支道林在此頌中,指出了領悟即色空的途徑及其作用,關鍵之處在於悟“兩虛”,“歸本無”,由色而觀空,言空而即色。如何悟“兩虛”,將萬象歸於一本之“空:呢?支道林提出,必須要破除人心的執著,從世俗的沉溺色相中掙脫出來,與色空之理其合為一。他說:“心為兩儀蘊,跡為流溺梁”(《月光童子贊》《廣弘明集》第十五卷),心與理理密,形與物物疏;蕭索人事去,獨與神明居”(《詠懷詩》五首之一、《文弘明集》第三十卷上)。支道林認為人心往往蘊藏於兩儀(陰陽)之中,不能擺脫色相的迷惑,沉溺於其中而無力自拔。只要領悟“即色空”之理,使人心與空理密切冥合,觀照形與物皆空,才能斬斷人事的糾紛與煩惱,摒棄色相而保持心靈的沉靜。支道林的詩文,說理嚴密,睿智艱深,令人玩味,神思遨游,確實不愧為東晉時期的著名高僧,傑出的般若詩人。
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[size=4]道安的弟子慧遠,不僅以儒道思想闡發佛理,而且還以清新、悅目的詩句,使人們進入內心參省,神游無極的般若境界。他的《廬山東林詩》便是詩化般若義理的代表作,全詩如下: 
[/size][size=4]崇巖吐清氣,幽燭棲神跡。希聲奏群籁,響出山溜滴。有客獨其游,徑然忘所適。揮手撫雲門,靈關安足辟。流心叩玄扃,感至理弗隔。孰是騰九霄,不奮沖天翮?妙同趣自均,一悟超三益。
  [/size]
[size=4]此詩又題名為“游廬山”,東林,即東林寺,晉江州刺史桓伊為慧遠所建。慧遠住持東林,弘法傳道,名聲播江南,廬山成為南方佛教中心。這首詩的前四句描寫東林勝景:奇峰突起,山岚雲蒸,宛如仙境。首句中的“祟巖”便是後來李白所讴歌的“香爐峰”,“吐清氣”與李白的“生紫煙”都是指山岚袅袅上升之貌。“幽陽棲神跡”,是指傳說中的殷周之際的匡裕先生曾棲居於此,受道於仙人而飛升。由此可見此山的氣象非凡境可比。仙蹤神跡地,也往往是名僧棲居修行的道場。”希聲”二句,極寫山中之靜,但這種靜寂,並非無聲的沉默,而是動之極、響之極,是靜中之動、動中之靜,是般若中道“動靜未始異”、“必求靜於諸動”,即動即靜思想的藝術表現。這種“希聲”,雖聽之無聲,但此中卻有群籁奏鳴,是天地問最大最強之音,這同老子所說的“大音希聲”的思想是一致的,這也是慧遠運用老莊思想闡釋般若動靜觀的一種妙法。慧遠雲游此地,住進廬山,不是寄情山水,而是“隱居求志”(謝靈運《遠法師诔》),牢記道安師訓,弘揚佛法大道。他詩中的意趣所向,不是山川風光(色)本身,而是通過身游佳境,即色而悟空,從而抒發自己所感悟到的玄理妙道,也就是即色空之理。因此從“有客獨冥游”開始,直至全詩結尾,這十句全是即景抒懷,借機談言。詩中的“有客”,是指作者本人,慧遠的“獨冥游”,是重在神游,他徑然獨往,不問所至,山林風光,不過是他觸發玄機,感悟妙理的媒介,由景色的變幻無端,立捂即色而空的真谛。慧遠身行山間,目睹脫落塵俗的勝景,感到新鮮的解脫和超悟,便唱出了“揮手撫雲門,靈關安足辟”的心聲。抒發了由水悟道,心智融暢,靈府本無關隘,不必疏辟求通的感情。此時的慧遠,慧心周流,智浪騰湧,妙觸玄機,心扃既開,目擊道存,觸事即空,玄機妙理,歷歷現前,“流心叩玄扃,感至理弗隔”便道出了這種愉悅的情懷。“孰是騰九霄,不奮沖天翮?”這兩句設問之辭,將作者的冥游又推到一個新的思辨焦點:怎樣才能不展沖天之羽,卻奮飛於九霄雲天之上呢?這是慧遠所企求的超乎物外、心游無極,“不疾而速”的境界,這一願望在他的冥游中得到了滿足,使他有“妙同趣自均,一悟超三益”的欣喜和慰藉。這二句,既是對設問的回答,又是對全詩所闡述的佛學思想的總結。慧遠認為,佛法之妙,含有無上精微之意。此上句是說,如自心能臻於無上之妙境,則不管所趨何處,無論是身在塵世,還是登臨仙境,都同歸於一極,而無等差。慧遠由身游而至神游,最終達到了悟般若性空的無上精微真谛,使人豁然超悟,勝於儒家修身的“三益”之法。“三益”是《論語·季氏》中所說的“友直、友諒、友多聞,益也”,即同正直、善行、多聞的人交友,這就對自己大有裨益。這“三益”的修身法,同慧遠的“冥游”相比,有如天壤之別,可以說,“冥游”悟道、觀色明空是全詩的宗旨,受到慧遠的高度推祟。這首詩出自一代高僧之手,其脫落塵滓的高風逸懷,自不待言,即是寫景狀物亦見其方外人的本色。開首四句,寫山景的清靜脫俗,幽韻冷然,是由靜發慧的根基。正如唐人高禹錫所說的“釋子詩,因定得境,故清;由悟遣言,故慧”(《清詩話續篇·詩筏》)。慧遠的詩,確實是如上所評。後十句雖是重在抒發游山的理趣,但由於作者精通儒學,通過“智者樂水”這種與自然比德的思想;激發了即色悟空的神思。這首詩,無論就其詞句的清新、秀麗,還是說理透澈、精微而言,都超過了當時清流侈言名理的玄言詩。 
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[size=4]在《高僧傳·竺僧度傳》中留下了一贈一答的兩首詩。贈詩者為楊苕華,答詩中為竺僧度。竺僧度俗姓王,名晞,字玄宗,東莞人。他少年喪父,與寡母相依為命;他與同郡楊德慎之女苕華定婚,未及成親,雙方長輩又相繼亡故。竺僧度遭遇到這;慘痛無比的人生悲劇,遂萬念俱灰,遁入空門。苕華服喪期滿,修書並贈詩與僧度,希望他還鄉,共儲百年之好。苕華企圖以世俗生活的美好去打動僧度,而僧度以性空之理去洞察人生,運用般若智慧之劍斬斷了這一情緣,堅定了在佛門修行的意志,成為佛門弟子廣為傳誦的美談。現在,我們先讀茵華的贈詩,再賞僧度的答詩,兩相比較,可以看出般若智慧在斷絕塵緣方面的功力。[/size]

dandyobbo 2009-5-12 06:01 AM

[b][size=4]贈竺度
[/size][/b][size=4][color=#c69d48][b]  大道自無窮,天地長且久。巨石故巨消,芥子亦難數。
  人生一世間,飄若風過脂。榮華豈不茂,日夕就 朽。
  川上有馀吟,日斜思鼓擊;清音可娛耳,滋味可適口。
  羅纨可飾軀,華冠可耀首。安事自剪削,耽空以害有?
  不道妾區區,但令君恤後!

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[size=4]苕華在這首贈詩中,為勸僧度脫離佛門,重新回到世俗社會中來,真可謂辭句婉約,情意綿綿。首中頭四句先寫天地永恆,大道長久,並以巨石不可消,形容天地時間之久遠,以齊子難以數,比喻空間之遼遠無垠。再將人與天地比,指出人生之短暫,有如飄風過窗,轉瞬即逝。詩中的“人生一世間,飄若風過牖”,很明顯,是源於《莊子·知北游》中所說的“人生天地之間,如白駒之過隙,忽然而已”,即人在天地之間,生命短暫,就好象白馬從門縫間奔馳,一閃而過。正因為人生苦短,所以孔子才臨川而歎,發出“逝者如斯夫”的感慨,古人在日落時,要擊擊而歌,珍惜生命及時行樂,不辜負青春年華。“日斜”一句,典故出自《易。離卦》,“日昃之離,不鼓擊而歌,則大耋之嗟,凶。”意謂在紅日西沉之時,猶如人到垂暮之年,如果不擊擊而歌,自適其樂,那就會徒自悲歎,遭遇凶妄之災。詩的後半部分;緊承人生苦短,應須及時行樂的思想出發,以形象的手法運用四個排比句鋪染人生的美好,讴歌塵世的幸福。從聲色滋味到冠蓋雲華,凡是世人所迷戀的東西,全部托盤而出,試圖復蘇僧度枯寂的心田,使其回心轉意,放棄修行。苕華深恐僧度不為聲色所動,又從世俗理論的高度上,指責佛門悟空,是“耽空以害有”。認為佛門不執著世俗之有,視“一切有為法,如夢幻,泡影,如露亦如電”(《金剛經》),這種“空”觀與執“有”的世俗生活是對立的,是對人間幸福的危害,希望僧度不要沉迷於空寂之理而自絕於世,應當棄“空”而執“有”,重回現實的入世。苕華最後用儒家的“不孝有三,無後為大”(《孟子·離婁下》)的宗法觀念力勸僧度,縱然不管我的幸福,也要為自己的身後考慮,敘夫婦之倫,延祖宗之嗣。苕華用中國傳統的儒、道思想向佛教般若空觀發起挑戰,用“耽空害有”的指責,宣傳人生的幸福,以達到捍衛世俗人倫綱常的目的,這同般若學的人生觀是格格不入的。盡管楊苕華苦苦規勸僧度,既曉之以理,又動之以情,無奈僧度去志已堅,皈依佛門,誓不還俗,他的心志完全體現在《答苕華》一詩中:[/size]

dandyobbo 2009-5-12 06:02 AM

[size=4][b][color=#c69d48]機運無停住,倏忽歲時過。巨石會當竭,芥子豈雲多?
良由去不息,故今川上嗟。不聞榮啟期,皓首發清歌?
布衣可暖身,誰論飾绫羅?今世雖雲樂,當奈後生何?
罪福良由己,寧雲已恤他!

[/color][/b]  
此詩的前六句,針對苕華的天地長久、人生苦短的思想而發,用“機運”二宗闡發佛家“諸行無常”的道理,認為世間萬物,包括天地在內,都是因緣和合而生之物,即“此有則彼有,此生則彼生,此無則彼無,此滅則彼滅”因此,無一物不是處在遷轉流變之中,人有生、老、病、死,世界有成、壞、住、空,萬物不僅有階段的變化,而且在每一刹那之間都有生滅,這就是佛家“念念無常,,之理,詩中的“機運無停住,倏忽歲時過”,便是對此理的形象表述。僧度以“無常”的人生觀,說明對現存的世界沒有必要,也不可能去留戀和執著。以下四句,針對苕華的巨石、芥子、川流之喻,直接用“諸法性空”之理,破除苕華的“迷誤”,以無常破有常。苕華言“巨石”不可消,僧度講“巨石會當竭”;苕華言“芥子亦難數”,僧度講“芥子豈雲多”。正因為天地非常存,萬物有生滅,所以,孔子才有臨川的感慨。僧度用般若智慧看待世間諸法,用“無常”的觀念,破除有常的執著和人心妄加於諸法的差別,從而進入“齊萬有於一虛”(僧肇《不真空論》)的無差別境界,即僧肇在《維摩诘經注》中所說的“不念內外諸法,行心平等”,“美惡齊觀,履逆常順,和光塵勞,愈晦愈明,斯可通達無礙,平等佛道乎?”的觀點,從諸法的差別中,看出他們的無差別。因為大干世界,諸法色相,無一不是“非有非無”之物,諸法“實性”、“實相”,原本如此,諸般差異,並非實有。“良由”二句,是從同一“川流”的意象,引出不同的人生哲學。苕華看到人生短暫,韶光易逝,得出應及時行樂的結論,而僧度從“良由去不息”,卻悟出了萬物流轉不息,不可執著,應棄絕世俗生活而觀空的佛理。僧度已看到了萬物雖有而非有,妄執假有為實有的錯誤。在僧度的心目中,塵世既無留戀之處,那最好的歸宿,便是遁入空門。詩的後半部分,針對苕華“耽空以害有”的指責,引用儒、道思想闡發佛理,正面表明自己的人生哲學。詩中所提到的“榮啟期”,是古代高士,見於《列子·天瑞》和劉向《說苑·雜言》所載。榮啟期“衣鹿皮裘”、“鼓瑟而歌”,孔子見之,問他何以為樂?他回答道:“夫貧者,士之常也。死者,民之終也。處常待終,當何憂乎?僧度稱頌他安貧樂道,“樂天知命故不憂”(《易大傳·系辭》)的處世態度,以飯蔬食、穿布衣為樂,不羨“羅纨”飾軀,華冠耀首。這一方面說明紅塵富貴本不足道(空),清貧度日(不廢假有)才是正確的處世態度,僧侶生活同儒、道思想是相輔相成,互為表裡的。僧度的這一人生觀,是將傳統的隱逸思想同佛家的涅槃清靜的修行方法,悟空而不廢假有般若中道緊密結合起來,使印度佛學在同中國傳統儒、道思想的嫁接中得到廣泛傳播,踐履了道安“因風易行”這一原則。“今世”以下四句,揭示了僧度人生思想的佛學理論依據,那就是因果報應論。這種業報應輪回之說,最早出現在原始佛教的“十二因緣”說中,慧遠融合儒佛,在《三報論》中改造了輪回思想,建立了一種具有中國華夏文化特色的因果報應論,宣傳“業有三報:一日現報,二日生報,三日後報。現報者,善惡始於身,即此身受。生報者,來生便受。後報者,或經二生、三生、百生、千生,然後乃受。”僧度接受了慧遠的這一思想,虔誠修行,以求超脫輪回,在全詩的最後兩句中,他表示獲罪得福,全靠自己的所作所為,因而只考慮自,己的修行與完善,其他事物;不足掛懷1他以此堅決回絕苕華,認為後生的報應比繁衍後代更為切要,修行的價值遠非世俗生活可比!由於僧度心向佛門,心性寂滅,猶如古井,波瀾不興,所以,他的這首答詩,無情欲之流露,而是訴諸理性之辯論。他的詩重說理,但不流於枯燥,借用贈詩,巧翻新意,以質樸的文辭表現出對宇宙人生的.思考,體現了一種平實的風格與深邃的思辯相結合的特色,是以般若慧劍斬斷情欲的名篇佳作。
  [/size]
[size=4]在南朝,不僅高僧賦詩言佛理,而且清談名士,也以詩篇唱頌般若義理,謝靈運(公元385——433年)便是其中的佼佼者。他是劉宋時陳郡夏(今河南省太康)人。東晉名將謝玄之孫。東晉末年,襲封康樂公,入宋後,任黃門侍郎、相國從事中郎等職。宋少帝時,出任永嘉太守。後改任臨川內史,因狂放被彈劾,在面臨被逮入京時,興兵反抗,被擒,流放廣州,旋即被殺。他是晉宋之際的大詩人,尤以吟詠山水見長,其佛理詩也很有特色,從中可以透視其深厚的佛學根基。[/size]

dandyobbo 2009-5-12 06:05 AM

[b][size=4]過瞿溪石室飯僧
[color=#c69d48]  [/color][/size][/b]
[size=4][b][color=#c69d48]迎旭凌絕嶝,映玄歸淑浦。鑽燧斷山木,掩岸域墐石戶。結架非丹,藉田資宿莽。同游息心客,暖然若可睹。
清霄揚浮煙,空林響法鼓。忘懷狎鷗,攝生馴兄虎。望嶺著靈鹫,延心念淨土。若乘四等觀,永拔三界苦。 

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[size=4]這首詩是謝靈運任永嘉太守時所作,其題目又作“登石室飯僧”,或“過翟溪山飯僧”。詩中的瞿溪、石室山都在永嘉郡永寧縣(今浙江溫州)。飯僧,即是齋僧,施飯食與僧人。詩中的前六句,寫詩人游山途中的所見所聞。他迎著朝陽。凌越陡峭的山間小徑,渡過溪間,映著活潑的流水,來到水濱。一路之上,但見山裡人家,生活簡樸而清苦。他們截斷樹木,鑽木取火。房屋因隨山勢,建於水邊高崖之下。房門簡陋,用泥塗塞。他們的生計艱辛,全賴耕耘長滿野草的荒地。這“鑽燧”四句,描繪出了一個荒野深僻而又樸質的山居環境,烘托出一個去飾取素,返樸歸真的氛圍。深山的生活,盡管艱難,但卻沒有塵世中的爾虞我詐。也沒有官場中的傾軋與排擠,這是謝靈運所憧憬的隱士生活。詩人此行是為齋僧而來,荒野的山鄉氣氛,同他對於“外緣都絕”的“苦節之僧”的仰慕之情也是融洽的。詩文中的“同游息心客”至“攝生馴兄虎”六句,是描寫僧人的修行功夫和境界。詩人一路登山;漸漸地到達目的地,已隱隱約約地望見僧人所居的廟宇了。但見天上香煙缭繞,又聞聽空林中傳來法鼓聲聲,這真是一片山中淨土的景象。詩中的“清霄揚浮煙,空林響法鼓”二句,既渲染了寺廟香火盛況和群僧禮佛的虔誠,而且也蘊含有即空即假,非空非假的般若中道思想。“空林”為虛,“法鼓”為實,喻空理寓於假有之中;“清霄”,“浮煙”都是屬於虛無飄眇之物,喻“空林”,“法鼓”均非真,都是“非有,非真有”,“非無,非真無”(《不真空論》)的。詩人通過一虛一實,非虛非實的藝術手法,闡述了般若中道的思想,寓深奧佛理於自然景況之中,實為難能可貴的意境。詩中“忘懷狎鷗,攝生馴兄虎”二句,是贊美僧人慈悲為懷,有好生之德,能與禽獸和諧相處。這兩句都運用了道家的典故,見於《莊子》、《老子》、《列子》。《列子·黃帝篇》說,海上有好鷗鳥,每天到海邊與鷗鳥游戲,鷗鳥成群飛來,彼此都沒有猜嫌和防范之心。有一天,這個人的父親對他說,你去捉一只鷗鳥來,讓我也玩一玩。第二天,他走到海邊時,由於思想上有捕捉鷗鳥的機心,鷗鳥便在空中飛舞而不落地。《莊子·秋水》又記載,莊周與惠施在壕上觀魚,莊子體會到了魚從容出游之樂。《老子》五十章又說:“善攝生者,陸行不遇兄虎”。在老、莊看來,體道之人若能泯滅機心,則鳥獸視之如同類,既不畏懼他,也不加害他,體道之人便能做到天人一體,人與自然無間,“入獸不亂群,入鳥不亂行”(《莊子·山木》),萬物融融,诨然無物我之別,謝靈運在此處,也是用“格義”的方法,以老莊“道法自然”的思想去理解、贊頌佛家的慈悲之義,好生之德。全詩的最後四句,作者抒發了由飯僧而激發起的向往佛國之情。詩中的“靈鹫”,山名,在古印度摩揭陀國王捨城附近,是釋迦牟尼與弟子講經說法的地方。“淨土”,佛家所言的莊嚴潔淨的極樂世界。“若乘”二句是祈願自己能獲得佛家的般若智慧,弘揚佛性,觀照色空的本性,斬斷和超脫欲界、色界、無色界的煩惱和痛苦,進入成佛的境界。謝靈運的這首詩,表明他已由般若空宗轉向淨土宗。除此詩外,謝靈運還寫有《石壁立招提精捨》一詩,更顯示了他玄佛互參的悟性,不愧為以詩文闡佛理,以玄學解性空的一代宗師。全詩如下:[/size]

dandyobbo 2009-5-12 06:06 AM

[size=4][b][color=#c69d48]四城有頓踬,三世無極已。浮歡昧眼前,沉照貫終始,
壯齡緩前期,頹年迫暮齒。揮霍夢幻頃,飄忽風雷起。
良緣殆末謝,時逝不可俟。敬擬靈鹫山,尚想祗洹軌。
絕溜飛庭前,高林映窗裡。禅室棲空觀,講字析妙理。

[/color][/b]  
全詩說理味極濃,證明謝靈運是一位拔萃超群,既“長玄學”,又精佛理的大詩人、大學者。他談玄有“萬頃波”之稱,他習佛,又注釋有《金剛般若經》,對般若學理論有極深的研究和造詣,因此,他的詩文用典迭出,玄佛交映,珠連壁合,也就不足為奇了。詩人在宋少帝景平元年(公元423年)秋,辭去永嘉太守之職,實現了“三載期歸旋”的心願,脫離官場,歸隱禮佛。他在當年謝安的故宅——巫湖南谷,建立石壁精捨,作為自己研討佛經和讀書的清幽之地,此詩便是他在這一時期表明心跡所作。詩中的首句“四城有頓踬”,指當年淨飯王子出四城門游觀,至前三門所逢生厭唯欲,後於第四門時才決定離家修行,尋求脫苦之道,成為釋迦牟尼佛。這句詩的大意,是說佛陀成道,也是經歷了;個曲折、困頓、顛踬的過程。“三世無極已”,是指《增一阿含經》第四十八卷中所說的“過去、現在、末來”三世,是不斷輪回,沒有終始的。因此,人生在世,要保持冷靜的觀照之力,把遮蔽眼前浮歡看透,意識到這不過是瞬息生滅的假相而已,切莫貪著,沉溺而不返,回想自己在壯歲之時,誤入仕途,宦海浮沉,蹉跎人生,轉眼之間,韶光逝去,白發滿頭,已到暮年。當此之際,方才夢幻已醒,才深感時光倏忽,有如風雷飄忽,拔地而起,又頃刻消逝,令人驚詫不已。貴在佛緣已入我心,尚未凋謝,只是光陰迫人,再也不能懈怠,必須抓緊時機修行。詩中立誓敬仰佛祖在靈鹫山的說法遺軌,建石壁精捨,研討佛理,以度余年。新建的石壁精捨,庭前有瀑布飛瀉,窗外有高林映照,洗盡了人身的塵襟。在如此清幽的環境裡,入室靜坐,由定發慧,棲修空觀,會意“色即是空,空即是色”之理,身體力行,講經說法,悟析佛理,那是何等的惬意啊!全詩一氣呵成,全面地論述了自己的佛學根基,既講“諸法無我”,不可貪著假有,又談妙析“性空”,般若意趣,躍然紙上!尤其是“絕溜飛庭前,高林映窗裡”,將飛瀉之瀑布與寂靜之高林相對應,以動顯靜,以靜襯動,頗得動靜一如的中道妙旨。謝靈運作為著名的山水詩人,還將觀照山水的悟道情懷引入佛理,這在他的《石壁精捨還湖中作》一詩中,得到充分體現;全詩如下:[/size]

dandyobbo 2009-5-12 06:07 AM

[size=4][b][color=#c69d48]昏旦變氣候,山水合清晖。清晖能娛人,游子憺忘歸。
出谷日尚早,入舟陽已微。林壑斂暝色,雲霞收夕霏。
芰荷迭映蔚,蒲稗相因依。披拂超南徑,愉悅偃東扉。
慮語物自輕,意惬理無違。寄言攝生客,試用此道推。

[/color][/b]  
此詩是謝靈運山水詩中的名篇,大約作於元嘉元年至三年(公元424——426年)之間。在宋景平元年(公元423年)謝靈運辭職回到故鄉會稽始寧(今浙江上虞)的莊園裡,他在此修建石壁精捨後,潛心讀書、誦經、禮佛。感慨甚多。面對湖光山色,他智海翻騰,欣然命筆,寫下了這首脍炙人口的詩篇。開首三句,對偶精工,語句凝煉,從宏觀整體入手,虛處落筆,勾勒了山光水色的秀美。山間,從清晨的林霧籠罩,到日出之後,霧散雲開,再到薄暮,限色聚合,一天之內,不僅氣候萬千,而且峰巒林泉,青山綠水,在麗日藍天映照之下,亦五彩濱紛,絢爛多姿,令人目不暇接。“昏旦變氣候”,從時間上概括了一天的景色變化;“山水含清晖”,從空間上包舉了天地自然的美景。此兩句清新、自然、貼切,一開始便將人引入一個與塵世喧囂迥異的寂靜、美好的山林境界。“清晖能娛人,游子憺忘歸,是說自然美景娛人情懷,令人陶醉忘歸。“出谷”二句,指走出山谷天色尚早,但進入巫湖船上,日光已經昏暗,一天的時光便已過去。以下六句,是實寫湖中晚景。巫湖夜色,風景宜人,林巒山壑之中,夜幕低垂;天空飛雲流霞,聚於天際;湖中荷葉,重迭葳蕤;碧葉染上余輝,又投下森森陰影,明暗交錯,格外悅人。湖邊的叢叢昌蒲,株株稗草,在船槳剪開的波光中搖曳動蕩,左偏右伏,互相依倚。這四句描繪出一幅天光湖色交相輝映的夜歸圖。“披拂”二句,寫捨舟登陸,撥開路邊草木,向南山路疾進,回家後偃息東軒的愉悅心情。詩篇的末尾四句,寫出游後所悟的玄理。詩人認為,一個人只要淡泊名利,便會置窮達榮辱於身外,不受其牽累,只要精神上恬靜和惬意,就會覺得心性與自然常道相通為一。人生在世,要順情適性,隨遇而安,這就是人生的真話,那些講究養生之道的士人,不妨試用此道去講求探索,對自己的立身處世是會大有稗益的。全詩融倩、景、理為一體,寓情於景,景中含情,誠如王夫之所評:“謝詩……情不虛情,情皆可景;景非滯景,景總含情”(《古詩評選》)。王夫之從情景交融的角度贊揚了謝詩的寫作藝術,殊不知,這一寫作藝術,正是般若中道色空相即,色不異空,空不異色,有無一如;不執有,不滯無的思想在謝氏寫詩藝術手法的自然流露。如果沒有般若中道的思想底蘊,很難想象,他能把虛實、動靜、情景(主體與客體)融合得如此巧妙,使其產生巨大的藝術魅力。謝詩的藝術和意境,可貴之處,正在這裡。[/size]

dandyobbo 2009-5-12 06:08 AM

[size=4]在梁朝,由於梁武帝大力推崇佛教,佛教盛行,梵宮林立,法輪常轉,“南朝四百八十寺,多少樓台煙雨中”的詩句,可以概括當時佛教流行的盛況。梁朝詩人吟詠佛理者頗多,王筠(公元48l——549年)所寫的《北寺寅上人房望遠岫玩前他》便是其中著名的一首。王筠,字元禮,一字德柔。梁琅邪臨沂(今山東臨沂)人,仕梁為中書郎,出為湘東王長史,還朝為太子家令。又出為臨海太守,累遷秘書監、太府卿、度支尚書、光祿大夫、司徒左長史等官,後遇盜而死。他是梁朝大詩人,被沉約推祟為“晚來名家,唯見王筠獨步”。可見時譽之高。
  
他寫時這首詩,也是吟詠佛理的上乘之作。全文如下:[/size]
[b][size=4][color=#c69d48]  [/color][/size][/b]
[b][size=4][color=#c69d48]安期逐長往,交甫稱高讓。遠跡入滄溟,輕舉馳昆阆。
良由心獨善,兼且情游放。豈可尋幽棲,即目窮清曠!
激水周堂下,屯雲塞檐向。閉牖聽奔濤,開窗延叠嶂。
前階復虛沿,彌邊成洲漲。雨點散圓文,風生起斜浪。
游鱗互{氵兔}{氵爵},群飛皆{口弄}吭。蓮葉蔓田田,
菱花動搖漾。浮光曜庭庑,流芳襲惟帳。匡坐足忘懷,
心思江海上![/color][/size][/b]
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